刘梁剑
章学诚（1738—1801），字实斋，生活年代与康德相当，其“六经皆史”说自晚清以来便备受关注，中外解者众多①余英时论述“章实斋的‘六经皆史’说”，征引日文、英文文献甚夥。参见［美］余英时：《论戴震与章学诚》（增订本），北京：三联书店，2012 年。章益国近著也提供了丰富的参考书目，并主张从隐喻的角度把“六经皆史”解为“六经似史”，进而引向“四部皆通”的知识分类观和学术演变观。参见章益国：《道公学私：章学诚思想研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第211—212页。章著借鉴默会知识论等思想资源，中西互证互释，对章学诚思想作了别开生面的诠释。。从字面上看，“六经皆史”讨论经史关系，至于究竟是以史解经，还是以经尊史，抑或尊史抑经，则各家持说不同。再者，史又有书写的历史和发生的历史的区别（书写的历史至少又有史料与史意两个不同的层面）。如以书写的历史解史，则“六经皆史”关乎两种知识门类，所论限于知识内部；
如以发生的历史解史，则“六经皆史”溢出知识的论域而走向现实，史与世、事发生关联，进而要求经与世、事发生关联，以经世的主张批判经学态度。
本文试图在后经学时代重估清代思想家章学诚“六经皆史”说对经学态度的箴砭。经学态度者何？其基本表现是尊经。秉持经学态度而尊经，不是泛泛意义上的尊重经典，而是在相当强的意义上主张若干部经典之中蕴藏了全部的绝对真理，人们的工作乃是如何正确理解这些经典。因此，经学态度必然还关联着一整套与之相匹配的理解言、事、道、圣、史等关系的观点与方法。重估章学诚对经学态度的箴砭，乃是对“六经皆史”之说进行一般性的义理阐发。“阐发”者，在所阐发对象与我们这个时代的关切之间实现良性互动，打开其义理规模，抉发其当代意蕴。
“六经皆史”的经学批判意义，钱穆已明言之，“实斋著《通义》，实为箴砭当时经学而发，此意则知者甚尠”；
章学诚倡“六经皆史”之说，“盖所以救当时经学家以训诂考覈求道之流弊”①钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：九州出版社，2011年，第416、426页。。章学诚的前辈学人戴震倡言：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”②戴震：《与是仲明论学书》，《东原文集（增编）》，合肥：黄山书社，2008年，第240页。此可谓戴震理学的基本纲领③笔者曾将戴震理学称为“批判理学”，以彰显其从语言分析入手批判宋明理学的维度。参见刘梁剑：《戴震批判理学及其语言哲学之成立》，杨国荣主编：《思想与文化》第12辑，上海：华东师范大学出版社，2012年，第111—128页。。章学诚明确提出异议：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。”④章学诚：《原道下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第103页。戴震理学也是一种经学，需要以“六经皆史”说批判之。批判总是蕴含了批判的根据（在此意义上，没有道理的批判之所以没有道理，不是因为缺乏根据，而是因为根据缺乏道理）。那么，“六经皆史”这个命题批判经学的根据在哪里？一言以蔽之，“六经皆史”，立“史”破“经”。
章学诚把经、史视为两种不同的著述方式。在他看来，真正的著述都是史：“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林皆是史学。”⑤章学诚：《报孙渊如书》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第721页。相形之下，经是一种蜕变的书写形式，是“近儒”不切人事而直言义理的写作方式：“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣。”⑥章学诚：《浙东学术》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第121，121页。这样的经，其写作方式是“著书”：“六经皆史也。古人不著书；
古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”⑦章学诚：《易教上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第1，1，2页。这里的“著书”当然不是指一切书写，而是指离事而言理的刻意著述。如《易》“非圣人一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道也”⑧章学诚：《易教上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第1，1，2页。。“六经”并非这种意义上的“经”，所谓“六经皆史”意味着，六经与其称之为近儒所理解的“经”，不如称之为史：“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。”⑨章学诚：《浙东学术》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第121，121页。
在以上对照中，章学诚实际上也交待了史的写作方式：即人事、事物、政事而言理载道。这便涉及言、事、道之间的微妙关系。首先，言事合一：“古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。”⑩章学诚：《书教上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第21页。关于言、事的内涵，各家有不同的理解。如倪德卫认为，言与事为历史书写中两类对立的材料，言者，“著名人物的政令、奏章和文学篇章”，事者，“统治者或大人物的行为”。参见［美］倪德卫著，杨立华译：《章学诚的生平及其思想》，南京：江苏人民出版社，2007 年，第165 页。余英时解章学诚的言事合一观，与柯林武德相类比，把言解为内在的思想，把事解为外在的行动。参见［美］余英时：《论戴震与章学诚》（增订本），第251—259页。在直接层面上，六经对事加以明述。六经皆史，六经皆事。“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。”⑪章学诚：《易教上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第1，1，2页。其次，由事显道。六经对事加以明述，其根本目的却不是为了单纯记事，而是为了明道。但是，道是形而上者，不能离开形而下之器（也就是事）。就道与言的关系而论，这意味着道不能直接明述，只能“见诸行事之深切著明”，通过“政教典章人伦日用”等形下之器显现。章学诚并非否定六经载道，而是否定“后世”儒者离开六经所言之“器”而直接把握道的错误理解方式：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”“儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。”⑫章学诚：《原道中》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第100、101页。不妨一提的是，余英时引此，认为章学诚“谓‘六经皆器’，非载道之书”。见［美］余英时：《论戴震与章学诚》（增订本），第53页。此解似误。“六经皆器”说固然突显“器”，但并没有因此径直否定六经载道。以六经为“特载道之书”，则道离于器，理离于事，从而走向经学的态度。六经之言具有“言—事—道”三元二重结构：其一，言与事，六经之言明述事，故曰“六经皆器”；
其二，事与道，事以显道。就言与道的关系而言，六经之言明道，在此意义上可以说“六经载道”。但是，如何理解这里的“载”字？六经之言并非通过明述的方式明道，而是通过明述事的方式显示道。六经之言乃事中涵理显道之言，而非明述道理之言①在此意义上，我们赞同岛田虔次的以下说法：我们应“从‘事’而不是从‘言’寻找经中的‘义’或‘道’的根源”。参见［日］岛田虔次：《六经皆史说》，刘厚琴主编：《日本韩国的儒学研究》，北京：中华书局，2000年，第275页。。如“不知六经皆器”，则“言—事—道”三元二重结构中居间的“事”失落了，只剩下言与道，二者之间也被误解为明述关系。如此，言蜕变、异化为离事之“空言”。与此同时，按照经学的态度，道也变成了超越于事的永恒真理，所谓“恒久之至道”②刘勰：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷1《宗经》，北京：人民文学出版社，1962年，第21页。。
经学家以训诂考覈求道，所犯错误便是如此。“彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”③章学诚：《原道中》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第101页。经学的态度失落了经中之“事”。“学者但诵先圣遗言而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”④章学诚：《史释》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第271页。由此，六经之言变为离事之空言。经学复以离事之空言为意义之源，以理孳理，穷理盘道，难免落入空虚。何以解之？唯有事。“秦王遗玉连环，赵太后金椎一击而解；
今日性理连环，全藉践履实用以为金椎之解。”⑤章学诚：《书孙渊如观察〈原性〉篇后》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第570页。
“六经皆史”箴砭经学态度，因为章句训诂因失落经中之“事”而不足以发明六经所载之道。“六经皆史”立“史”破“经”，恢复事之于言、之于道的源发地位。在此意义上，六经皆史，即六经皆事。事“凝而成‘史’”⑥杨国荣：《人与世界：以事观之》，北京：三联书店，2021年，第202页。，发生的历史凝为书写的历史。然而，事与史之间仍有其张力。事凝而成史，却是凝而不固。一方面，“凝而不固”意味着，我们需要从历史书写回归凝于其中的历史事实，进而把握显现于历史事实中的道。这是一个如何有效理解历史书写的问题。另一方面，“凝而不固”意味着，已发生的历史虽然可以凝为书写的历史，但历史本身并没有固化，现实中的事不断发生着，只要时间不打住，总是要超出已经凝为书写的史。事超乎史，道亦超乎史。“‘六经皆史’，则六经固不足以尽夫道也。”⑦钱穆：《中国近三百年学术史》，第419页。因此，章学诚批评经学态度以为道备于六经的预设：“道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言。”⑧章学诚：《原道下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第104，104页。这是说，倘若“道备于六经”，那么经学研究方法就足够发明道了；
但是，世事不断变化，在六经完成书写之后，世事仍在发生，因此，六经不能言说这些后发生的事变，因此也就证明道不备于六经。这里省略了一个推理的前提：事变，道亦变；
倘若道不随事变，六经书写之前的事变就足以穷尽道。道之所以不能封闭于六经，正是因为道随事而变、因时而生的历史性。历史需要不断书写（章学诚讲“随时撰述以究大道”⑨章学诚：《原道下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第104，104页。），而任何历史书写相对于生生不息的事与道来说总是滞后的、不充分的。当然，历史书写本身也是事与道生生不息的一种方式，其中之一便是，历史事件之意义与价值总是处于未完成的状态。如赵汀阳所言：“历史中的每件事情，其意义和价值都不是自足的，都取决于它在后续历史中的延伸力。所谓‘内在价值’是一个形而上学的幻觉。”⑩赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，北京：三联书店，2019年，第42页。生生，不仅是历史的生生，也是历史书写的生生，又是历史书写参与历史的生生。除非时间打住，历史终结，否则一个历史事件总是处在意义不断更新的可能之中。
因此，经学态度之误，不仅在于不足以发明六经所载之道，而且还误在通过六经把握恒久之至道的雄心。章学诚标举董仲舒“道之大原出于天”①章学诚：《原道上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第94，94，95，94页。，这是用“天”对显“人”在认知上的有限性。章学诚进而用“自然”解释“天”：道“皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也”②章学诚：《原道上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第94，94，95，94页。。道，生成于事，不是一成不变的超验性的绝对真理，而是内在于历史事件之中、随着历史事件的展开而不断展开的自然过程。倪德卫如此解读道的历史性：“章学诚的道似乎是人类本性中倾向于一种有秩序的、文明的生活的基本潜能，这一潜能在历史中逐渐将自己写出，在那些人们必将认为是正确的和真实的东西中实现自身。‘道之大原出于天’。但‘天’对章学诚而言实际上是令人敬畏的自然秩序……章学诚对人类的道德秩序有着本质上是宗教的敬畏，而与此同时他又将它完全视为自然的、逐渐展开的。”③［美］倪德卫著，杨立华译：《章学诚的生平及其思想》，第104页。不仅常人，就是圣人亦不能完全掌握道。与道之“自然”相对的，便是圣人的“不得不然”：“道有自然，圣人有不得不然……道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。”“不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。”④章学诚：《原道上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第94，94，95，94页。除了区分“自然”与“不得不然”，章学诚还在类似的意义上区分“所以然”与“当然”。“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”⑤章学诚：《原道上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第94，94，95，94页。“自然”，就道自身的展开而言；
“所以然”，就道与事物的关系而言；
“当然”或“不得不然”，就事物与人的关系而言。“当然”之“当”，不是规范意义上的应该，而是描述意义上的得当。当然者，当其时会的时措之宜。如冯契解章学诚“六经皆史”：“六经是一定历史条件下的政教典籍，这些典籍所记载的是‘器’，说明了当其‘时会’应采取的措施，这就是‘当然’。”⑥冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》（增订版）第7卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第41页。圣人于道有所见，但所见之道只能是道于一时一地所展开者（“当然”，“不得不然”），而不可能是道之全体（“所以然”，“自然”）。圣人于道有所见之道，固然是圣人的“过人”之处，但同时也彰显了圣人在道、在天面前的有限性。
在此，“六经皆史”之说展现出破除圣人神话的解放力量。章学诚甚至直接批评儒家过分尊孔的错误：“夫文章以六艺为归，人伦以孔子为极，三尺孺子能言之矣，然学术之未进于古，正坐儒者流误欲法六经而师孔子耳。”⑦章学诚：《与陈鉴亭论学》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第717，718页。章学诚固然高度肯定孔子“述六经以训后世”的伟大功绩，但他还是通过周孔之别、述作之异强调孔子的限度，其背后的理据则是历史撰述须即事明道的真义：“韩退之曰：‘由周公而上，上而为君，故其事行；
由周公而下，下而为臣，故其说长。’夫说长者道之所由明，而说长者亦即道之所由晦也。夫子尽周公之道而明其教于万世，夫子未尝自为说也。表章六籍，存周公之旧典，故曰：‘述而不作，信而好古。’……非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。有德无位，即无制作之权。空言不可以教人，所谓‘无征不信’也。”⑧章学诚：《原道中》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第100页。孔子讲“述而不作”，并非谦词，而是道出了自己有德无位、本无可作的“不得已”窘境。不得已，没有机会像周公那样“得位行道，经纬世宙”，所以只能“表章六籍，存周公之旧典”。倘若一味尊孔，就会“虚尊道德文章，别为一物，大而经纬世宙，细而日用伦常，视为粗迹矣”⑨章学诚：《与陈鉴亭论学》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第717，718页。。这正是经学态度道器分离的理论错误。
“六经皆史”说揭示“言—事—道”三元二重结构，经学态度忽略了事的居间地位与事变的源发地位。进一步看，作为历史撰述的言实际上也是事之一种。因此，从“事”的角度考察历史书写有助于我们深入理解“六经皆史”说对经学态度之箴砭的意蕴。
事凝成史，凝而不固。凝而不固，源于事与史的张力，实际上也是发生的历史与书写历史之间的某种张力。这便涉及“历史”的二重义。如岛田虔次在讨论章学诚时也指出：“所谓历史一词包含两种意思，其一为事件，其二为事件的记录知识。”①［日］岛田虔次：《六经皆史说》，刘厚琴主编：《日本韩国的儒学研究》，第267，268页。然而，从发生的历史到书写的历史，居于其间的历史撰述者早已在场。《说文解字》考察“史”的本义：“史，记事者也。”由此可见，“史”一名而三义，即历史书写者（主体义）、事件（客观义）和历史记录（主观义）。岛田虔次指出：“同时包含这三种（客观的、主观的、主体的）意思，是中国所谓的‘史’的独特性。按照黑格尔的说法，‘这三种意思的统一，还必须看作只在外面的偶然性之上所包含的意思’。”②［日］岛田虔次：《六经皆史说》，刘厚琴主编：《日本韩国的儒学研究》，第267，268页。或许我们可以说，中国所谓的“史”相较于“历史”（history）的独特性，不仅在于它除了客观义和主观义之外尚有主体义，而且还在于，正是通过主体义，客观义和主观义建立了内在联系，从而使得三义的统一不是外在或偶然的。历史撰述者将发生的历史记下来，转化成书写的历史，而后来者则通过书写的历史认识发生的历史。
然则，历史撰述者记事，不纯是记事而已。六经皆史，章学诚所理解的史乃是即事明道。他区分了掌故与史义：“作史者贵知其义，非同于掌故，仅求事文之末也。”③章学诚：《言公上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第202页。掌故是典章制度，史料是也；
与之相别的史义则是掌故所承载的道，所谓作史者“皆守掌故而以法存先王之道也”④章学诚：《史释》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第270页。。上文论及“六经皆史”说立史破经，批评离道于事。现在我们看到，“六经皆史”同样批评离事于道。离道于事，道事两橛；
离事于道，亦是道事两橛。道事是两物，二者显然有别。但是，在分析二者之别的同时，还要有见于二者之合，否则就陷入道事两橛的形上思维。在章学诚之前，王阳明已提出“六经皆史”说，他与弟子徐爱关于经史关系的问答有助于我们理解“六经皆史”说的辩证思维特质。“爱曰：‘先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。’先生曰：‘以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。’”⑤王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第11页。徐爱将经与史分开、事与道分开。阳明指出，这是分析地说，分别“以事言”“以道言”。与此同时，还要综合地说，所谓“事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史”。这里的“即”“亦”，正是强调二者有相同相通之处（但非完全等同）。
作史者即事明道，这里的“明”固然首先是文字上的阐明，但文字上的阐明又会溢出文字而作用于现实生活，对历史产生实际影响。前面论及“事凝成史、凝而不固”的两个方面，在此我们看到了第三个方面：书写的历史“溢出”书写，进入发生的历史，构成后续发生的历史事件的一部分。历史撰述在双重意义上做事：首先是观念层面的“作”，然后是现实层面的“作”。杨国荣在讨论“事”与“史”的关系时指出：“意识活动以及与之相关的运用语言以凝结和传递思想，由此进一步影响历史，都属广义的人之所‘作’，它们同时构成了历史视域中‘心灵所做的事’的一般特点。”⑥杨国荣：《人与世界：以事观之》，第205页。历史视域中“心灵所做的事”，既包含观念层面的“作”，也包含现实层面的“作”。章学诚讲“史学所以经世”⑦章学诚：《浙东学术》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第122页。，这无疑是强调现实层面的“作”。仓修良解释说，“六经皆史”的“史”，既具有“史料”之史的内容，又具有“经世”之史的内容：“孔子删订《六经》，目的在于‘存道’‘明道’‘以训后世’，让后人从先王政典中得知其治国平天下的道理。”⑧章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第4页。史学经世，乃是即事明道资治。就过程而言，这是以书行事；
就结果而言，这是以书取效。
历史撰述以书行事，不仅可以经世（成物），还可以对作史者自身产生影响（成己）。章学诚引“立德、立功、立言”分疏著述行事所取之效：“语云：‘太上立德，其次立功，其次立言。’人生不朽之三，固该本末兼内外而言之也。鄙人则谓著述一途，亦有三者之别：主义理者，著述之立德者也；
主考订者，著述之立功者也；
主文辞者，著述之立言者也。”⑨章学诚：《答沈枫墀论学》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第714页。立德、立功、立言，是著述的成物之效；
反诸己，则由此三种“效”实现人生之不朽和生存意义之安顿，此乃以著述行事的成己之效。进而言之，成己之效，意味着三种人性能力在著述这一做事过程中的自我成就，因为考订、词章、义理相应于人的才、学、识，有待于“积”“扩”“达”的努力：“由风尚之所成言之，则曰考订、词章、义理；
由吾人之所具言之，则才、学、识也；
由童蒙之初启言之，则记性、作性、悟性也。考订主于学，辞章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣；
记性积而成学，作性扩而成才，悟性达而为识，虽童蒙可与入德，又知斯道之不远人矣。”①章学诚：《答沈枫墀论学》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第713页。
历史撰述在双重意义上做事：通过观念层面的“作”达到现实层面的“作”。那么，这是如何发生的？章学诚讲，“撰述欲来者之兴起”②章学诚：《书教下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第36 页。章学诚将“撰述”与“记注”相对立：“记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。”记注仅关注史料，已非完整意义上的史学著述。“六经皆史”所立之史，既与经学意义上的经（离事解道）相对，又与记注意义上的史（离道解事）相对。赵汀阳释“六经皆史”：“经为史提供了精神依据，史让经的精神获得生命。”见氏著《历史·山水·渔樵》，第2页。这里的“经”“史”可能正是经学意义上的经和记注意义上的史。。所谓“来者之兴起”，乃是后来者在读史的过程中得到激发，进而在现实世界中有所作为。诗可以兴，史亦可以兴。观念层面的“作”属于作史者，现实层面的“作”属于读史的来者，二者以兴发为中介。从事实与价值的关系来看，历史撰述即事明道，乃是通过价值赋义将客观史实转变为精神实在③赵汀阳探讨了历史真相与历史所创造的精神世界之间的关系：“以历史去建构一个精神世界，虽然超越了知识论问题，但并不是说，历史无关真相，而是说，历史的真相以及想象一起共同创造了一个精神世界，共同建构了一个文明立身所需的形象、思想、经验、忠告、情感和记忆。”氏著《历史·山水·渔樵》，第39页。。作史者向来者传递精神实在，而来者的“兴起”，即是接受精神实在的价值规范与精神激发，获得经世致用、改变世界的命题性知识（knowing-that）、能力之知（knowing-how）与动力之知（knowing-to）。其中，命题性知识是关于理智的知识，比如道是什么；
能力之知是关于能力的知识，比如如何行道；
动力之知是激发行动的知识，比如要去行道。
“六经皆史”说批评以训诂考覈求道的经学方法。那么，我们应该如何恰当地对待往圣先贤的著述？盈天地间，凡涉著作之林皆是史学。作史者即事明道，也就是说，通过明述事的方式显示道；
与之相应，读史者，亦须即事明道，也就是说，透过关于事的明述之言来把握显示其中的道。道可意会而不可言传：“学术文章，有神妙之境焉。末学肤受，泥迹以求之；
其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。”④章学诚：《辨似》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第158页。《论语·公冶长》记子贡之言：“夫子之文章，可得而闻也；
夫子之言性与天道，不可得而闻也。”章学诚解释说：“盖夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此‘性’也，此‘天道’也。故不曰‘性与天道不可得而闻也’，而曰‘言性与天道不可得闻也’。”⑤章学诚：《原道下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第104页。“言性与天道不可得闻也”，因为性与天道不可言传（表而著之）。但是，这并不意味着“性与天道”本身不可得闻，因为性与天道仍可意会。性与天道属于形上智慧，可意会不可言传。同样，属于实践智慧的经纬世宙与政教典章亦是可意会不可言传。从知识的分类来说，可言传的是明述知识（explicit knowledge），不可言传可意会的是默会知识（tacit knowledge）。就人性能力而言，把握默会知识需要“神解”、技能、鉴别力、判断力、理解力等默会能力（tacit powers）⑥关于默会知识（tacit knowledge）的系统研究，可参见郁振华：《人类知识的默会维度》，北京：北京大学出版社，2012年。自然，“神解”这种默会能力见于章学诚而不见于波兰尼等西方哲学家的讨论之中。。在此意义上，经学态度之所以不足以发明六经所载之道，在于误将关于道的默会知识当作明述知识，而对于神解等默会能力认识不足。
意会者，会意是也，所谓“善读古人之书，尤贵心知其意”⑦章学诚：《言公下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第216页。。作史者即事明道，“道”乃是作史者意之所在，即所要传达的意图。作史者以道为意，后来者便须领会此“道意”。从语言哲学的角度分析，我们说出或写出一个句子，想表达一个意思，这构成了这个句子的话语意义（不妨称为“语意”，意者，想表达的意义，或者说带有意向性的意义）。这个句子首先要合乎文法，别人能听得懂。换言之，它要具有语句意义（不妨称为“语义”）。一个句子的语句意义由字词的意义和字词在语句中的组合所决定，但同一个句子可以表达不同的意思。话语意义固然基于语句意义，但又比后者多出一些东西。一个句子的话语意义，即说话者在说出或写出这句话时想表达的意思，在相当大程度上取决于说话者的表达意图①参见［美］约翰·塞尔著，李步楼译：《心灵、语言和社会》，上海：上海译文出版社，2006年，第133—148页。。从读者或听者的角度来看，理解一句话就需要在把握语义的基础上把握语意。如孔子曰：“述而不作，信而好古。”依前引《文史通义·原道中》，这句话的语义是：“夫子尽周公之道而明其教于万世，夫子未尝自为说也。表章六籍，存周公之旧典。”但要理解它，我们还需要进一步追问其语意：究竟是夫子“推尊先王，意存谦牧而不自作也”？还是孔子表达“不得位而行道，述六经以垂教于万世”的“不得已”窘境？通过“语意”和“语义”的区分可以看出，无论是经学家以训诂考覈求道的主张，还是戴震“由字以通其词，由词以通其道”的基本纲领，都误将“语意”（话语意义）化约为“语义”（语句意义）。
章学诚曾自述，二十岁是个人精神发展上的分水岭（“吾之廿岁后与廿岁前不类出于一人”②章学诚：《家书六》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第824页。），是年发生了一件关乎心智成长的大事，其中便蕴含了对语意和语义之分别的觉解。章学诚写道，二十岁时读到庾信“春水望桃花”，吴兆宣注引《月令章句》：“三月桃花下。”其父抹去吴注而评曰：“望桃花于春水之中，神思何其绵邈！”他当时“便觉有会”。章学诚所“会”者，父注与吴注之别，而二者之别，实乃吴注在语义上求解（春水中何以有桃花），而父注在语意上求解（诗人通过写春水中之桃花寄托绵邈之神思）。经此领会，章学诚对自身的才质特点（自身人性能力的过人之处）有了明确自觉，同时也明确了超越训诂考覈、以神解精识得古人撰述之意的经典阅读方法：“自后观书，遂能别出意见，不为训诂牢笼，虽时有卤莽之弊，而古人大体，乃实有所窥。”“吾读古人文字，高明有余，沉潜不足，故于训诂考质，多所忽略，而神解精识，乃能窥及前人所未到处。”③章学诚：《家书三》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第819页。
把握“语意”需要“神解”这一默会能力。这种作为悟性的理智德性能够直觉意义整体，用章学诚的话说，具有“全”的特点。他说：“理之初见，毋论智愚与贤不肖不甚远也；
再思之，则恍惚而不可恃矣；
三思之，则眩惑而若夺之矣。非再三之力转不如初也。初见立乎其外，故神全；
再三则入乎其中，而身已从其旋折也。必尽其旋折，而后复得初见之至境矣。故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全，必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉，庶几哉有以复其初也。”④章学诚：《辨似》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第158页。“初见”文本，凭神解得理之全，窥见古人大体。“再思”“三思”入乎其中，对于细节有更深入的理解，但与此同时也会失去对意义整体的把握，故而需要努力保持“初见”时得理之全的神解。章学诚此说无疑强调了对文本意义整体的理解先于对部分的理解，而且这里的“先于”既是时间在先又是逻辑在先。然而，此论也有不充分之处：在实际的诠释过程中，整体—部分之间存在循环，对部分的理解也会反作用于对整体的理解，其中包括修正甚至推翻对整体的理解的可能性⑤章益国将章学诚与戴震相比较：“戴震的‘字→词→道’，三者构成水平轴上的提喻关系，而章学诚的‘初见之全’和‘再思’‘三思’，三者保持了纵轴上的、‘相似’的等阶关系，相互比观、构成了诠释的循环。”章益国：《道公学私：章学诚思想研究》，第161 页。此说甚有启发。不过，按笔者之见，章学诚片面强调“初见之全”的先在性，“初见之全”和“再思”“三思”尚未构成整体—部分之间的诠释学循环。。对整体的理解也有可能出错，换言之，“神解”有时候也是靠不住的。实际上，章学诚讲自己不为训诂牢笼，于古人大体实有所窥的时候，也提到“时有卤莽之弊”。“卤莽”者，神解出错了，直觉有可能只是错觉。
分而言之，一方面，“神解”“精识”，一是作为悟性的默会能力，一是此默会能力发用而实现的精神成就，所谓“悟性达而为识”。另一方面，“达”的过程性也意味着，从神解到精识，仅有直觉是不充分的，还需要理智“再思”“三思”的艰苦劳作。其中最重要的类比思维，章学诚所谓“学者之要，贵乎知类”。他举例说，《易》之象，《诗》之兴，《礼》之官，《春秋》之例，看似风马牛不相及，但其理仍是一以贯之的通于类①章学诚：《易教下》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第16页。。知类为什么重要？从知识论的角度来看，这是因为“类比思维或范例推论是有效地传递或获得默会能力的基本方式”②郁振华：《人类知识的默会维度》，第228页。。
然而，从神解到精识，直觉加上理智的“再思”“三思”依然是不够的，因为“精识”之为精神成就超出了纯粹的理智成就。如前所述，作史者向来者传递精神实在，而来者的“兴起”，即接受精神实在的价值规范与精神激发，获得经世致用、改变世界的命题性知识、能力之知与动力之知。如果说，命题性知识是理智之事，那么能力之知与动力之知乃是超乎理智的实践智慧。实践智慧的习得，最有效的办法乃是通过范例学习，所谓“学也者，效法之谓也”。所谓“效法”，首先指圣人“效法于成象”，使自己的行为从容中道，合乎“无过与不及”的标准（“准”）：“盖天之生人，莫不赋之以仁义礼智之性，天德也；
莫不纳之于君臣父子夫妇兄弟朋友之伦，天位也。以天德而修天位，虽事物未交隐微之地，已有适当其可，而无过与不及之准焉，所谓成象也。平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。”进而士希贤、贤希圣，士与贤效法圣人，学习像圣人那样使自己的行为从容中道，合乎“无过与不及”的标准（“准”）。士与贤如何效法圣人？“必观于生民以来，备天德之纯而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。”③章学诚：《原学上》，章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第108页。效法圣人，以圣人的“前言往行”为范例，设身处地地体会圣人在“穷变通久”等不同的境地中如何自处，这样才能对于圣人之“效法于成象”有所“自得”，进而在自己碰到的“事至物交”的情形下，像圣人那样从容中道，“一如其准以赴之”。这正是以圣人为范例，通过其言行学会时中的实践智慧。
我们身处后经学时代。冯友兰两卷本《中国哲学史》以董仲舒为界，将中国古代哲学分为子学时代和经学时代二期。作为时代标志的“经学”，主要是一种精神、态度或方法④杨国荣区分了经学的两重内容：其一属于广义的文献之学，与文献的研究相关；
其二“与价值取向相联系，表现为具有某种意识形态功能的观念形态”（杨国荣：《经典、经学与经典之学》，《华东师范大学学报》2021年第5期）。作为时代标志的“经学”，侧重于杨国荣所讲的经学的第二重内容。他又认为：“经学既具有学术的意义，也表现为一种思想观念，经学的秩序关切与政治品格，主要与后者相关。”（杨国荣：《经学的历史形态与现代走向》，《光明日报》2023 年9 月23日第11版）依此分疏，作为时代标志的“经学”侧重于思想观念的意义。。经学时代的哲学家，其说无论新旧，总是依傍古人，尤其是依傍经学而证其真。中国现代为经学时代之后的“新时代”，此时哲学家可“撇开经学而自发表思想”⑤冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第343，343页。。就其主流而言，“新时代”乃是走出经学时代的“后经学时代”。
不过，“前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综”；
表现出来的一个方面，已如冯友兰所说，“在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现”⑥冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第343，343页。。冯友兰未言明的另一方面则是，在后时代开始之后，前时代之余流，仍残存其中。在中国现代历史上可以注意的是，后经学时代虽已走出经学，但作为精神、态度或方法的经学仍残存其中，有时甚至出现由余流、潜流跃升为一时之主流的反常现象。比如，随着马克思主义占据主导地位，出现了以经学方法对待马克思主义的倾向；
而自上世纪90年代以来，随着儒家思想的复兴，也出现了某种以经学方法对待儒家思想的倾向。在一定意义上，时时反思经学方法，避免“以‘定于一尊’的态度来对待各家（不论是马克思主义的学派还是非马克思主义的学派）”⑦冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》（增订版）第7卷，第652页。，乃是后经学时代保持“后经学”状态的必要工作。