张振东
（山西师范大学马克思主义学院）
1964年4月，在巴黎联合国教科文组织举办的学术会议上，海德格尔做了题为“哲学的终结和思的任务”的主题演讲。主题是现时代哲学的终结和现象学的历史贡献，以及思想的任务。而早在1929年2月，他的老师胡塞尔同样是在巴黎，接受了当时索邦神学院的邀请，做了名为“笛卡尔式的沉思”的主题演讲。演讲内容涉及先验自我和先验的交互主体性等问题在内的五个沉思。
虽然，两位思想家演讲时的时代背景早已大相径庭：一个是科学危机和人文危机爆发前的德意志，另一个是历经了第二次世界大战创伤和人道主义损落后的欧洲；
一前一后，从现象学到实存主义的形成，可以说，对战后欧洲的整个知识界都产生了巨大影响。然而此时的欧洲，人道主义早已损落，虚无主义思潮蔓延，无政府主义兴起，敌对状态和排犹政策尚未完全解除。如何在战后的欧洲建立一个新秩序和政治体系，似乎摆在了每一个人的面前。
有趣的是，师生二人，一个阐发了单子世界的先验主体性，另一个则论释了“存在者之存在的整体”，思想之默契可见一斑。彼时，海德格尔如他的老师，同样延续了现象学曾思考的诸多问题。比如，我们如何才能真正地“面向事情本身”，“事情本身”又是怎样呈现的，如何才能做到“盛放于眼前的本质直观”，如此等等。尽管此时的海德格尔表明，哲学在现时代已进入了终结（Ende）。然而，这个终结，这个在其历史“位置”上的终结，总是要回溯到作为其开端的形而上学之沉思中去，总是要寻找那个最初的根据或本原，即那个得以把存在者带入其当下在场的存在之本原。本原，作为形而上学的开端，总是将自身显现为在场状态（Anwesenheit）；
它总是那个成其所是的东西，那个被其自身视为本质或根据的东西，在海德格尔那里，本原就是“使对象之对象性得以成立的先验可能性”①海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第69 页。。
在《哲学的终结和思的任务》（以下简称《终结》）的开篇处，海德格尔便旗帜鲜明地抛出了两个问题：一个是“哲学如何在现时代进入其终结了？”另一个是“在诸体系时代已结束了的后哲学之思的任务是什么？”显然，海德格尔将更多的笔墨花在了后一个问题上，虽然他并未真正使用“后哲学之思”这个词语。但实际上，他已向我们提出了思想之道路开辟后的新要求和新任务，这与“先验主体之可能性的本质把握”有着最为直接的内在关系。尽管此时，思辨体系的“历史性—此在”已趋向终结：在古老和现时的意义上，它（历史性—此在）将其自身的“位置”定位于形而上学玄思完结的可能性，并将这一“位置”（telos）的最终目的赋予一种现实的完善性，即圆满的当下意义。因此，海德格尔指出“作为完成的终结意味着这种聚集”②同上书，第70 页。，而聚集即是终结的标志。然而，这种“思想之聚集”真的走到尽头了吗？也未必。哲学之完成，同时也是思的重新出发，这一出发宣告了哲学之终结，同时，又将崭新的“位置”摆放到对历史之思的任务中去。
诚然，我们不得不面对技术时代与科学危机所带来的紧迫任务，这便是胡塞尔已揭示了的人文科学和技术科学的双重“危机”。而海德格尔则将其称之为现代技术的“操纵”，一种控制下的新规定，一个将存在者自身摆置于其自身之上的立场（position），一种通过计算便可实现精确化、集置化、效用化了的世界，正呈现在我们面前，而我们也将自身摆置在这一位置上，为其所操纵。于是，“技术”作为一种新的理论铭写其自身、刻画其自身，它将自然、历史、艺术涵括在其可操控的领地之内—人的目的论和控制论的完成，它此时也意味着，哲学作为其自身的成就而走向终结。
在欧洲的科学与人文危机产生之前，对存在者之存在的总体性考察已使存在论自身崭露头角，但充满讽刺意味的是，这一试图取代神学—目的论的实存哲学仍不可避免地遭受到同样的命运，即在者、存在本身早已被“技术—装置”所挟制和操纵。正如其所言，“哲学在其历史进程中试图在某些地方表述出来的东西，也即关于存在者之不同区域的存在论，现在被诸科学当作自己的任务接管过去了。诸科学的兴趣指向关于分门别类的对象领域的必要的结构概念的理论”。①海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第72 页。
尔后，1966年，也就是在《终结》讲演的两年之后，德里达撰写了《现象学和形而上学的终结：胡塞尔思想导论》（以下简称《导论》）一文。此时的德里达是否受到了前者的激励而完成该文，也许已不再重要。重要的是，两者同样宣称哲学在现时代已走向了终结，两人同样都提出了“后哲学之思”的任务，虽然思之任务的表达方式略有不同，一个从在者的实存状态出发“面向事情本身”，另一个则试图从“双重危机”的历史反思中“解救事情本身”。
一方面，正如海德格尔所指出，不论是黑格尔的思辨辩证法，还是现象学的本质直观与先验还原，都未能将我们带入到无蔽自身，也从未将我思带入到澄明和在场之中，而我们必须在思的重新出发中，回溯到那个前苏格拉底的时代中去。
另一方面，德里达却从“危机的反思”中出发，对静态现象学的整体脉络进行了梳理与阐发。尤其在《导论》一文中，德里达深入细致地分析了究竟是什么原因，使胡塞尔敏锐地意识到欧洲科学与人性危机的。这一原因正如德里达所揭示：“科学总是植根于这种感性的和‘主观相对性的’经验中；
它总是作为最后的求助指向生活世界。为此，我们不得不发问，科学的客观性和精确性是如何地在生活世界的基础上呈现出自身的。……这些问题的构想，在1930年至1939年之间，在纳粹主义出现的那一刻，那个紧紧被抓住的欧洲历史之伤痛出现的那一刻，催生了胡塞尔称其为欧洲科学危机与人文学科危机的意义。”①Jacques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p. 117.德里达的这篇论文最初以希腊文发表在雅典的一本学术期刊上（1966年2月），Joseph Smith 曾对此文做过简短的解释：1966年10月，在宾夕法尼亚大学举办的“现象学与存在哲学”第五届年会上，德里达提交了将近130 页的关于胡塞尔研究的论文手稿（也就是此后第二年出版的《声音与现象》一书），随后又提交了这篇概要式的总结评论。
然而讽刺的是，在时隔三十五年之后，在《终结》的演讲里，海德格尔本人却刻意回避了《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中胡塞尔曾提出的问题。虽然，海德格尔也同样地指出了科学技术对人的操纵、控制完全掩盖了存在者之存在的本质，但他自身也深陷纳粹主义与民粹主义的阴霾。与这种刻意回避的态度相反，德里达告诫我们“危机总是起源的遗忘”。正是某种对起源本身的遗忘，直接导致了欧洲文化危机与科学危机的爆发。然而，起源之被遗忘，在此而言，并非仅仅只是一种“在场形而上学”的“存在之被遗忘状态”的重新唤醒，易言之，它并非是只有回撤到巴门尼德的无蔽之真理的揭示当中去。恰恰相反，而是要对那种狭隘的理性主义展开激烈地批判，并在此基础上，对那些如何产生了人性之危机的原因进行深入的思考。但是，此时的海德格尔尚未意识到欧洲双重危机的本质，以及它随后的可悲命运；
却仍独自沉醉于烦、畏、操劳的个体实存状态中而无法自拔，这也使得他从未将《危机》看作是现象学里程碑式的著作。但在德里达眼中，《危机》却是胡塞尔批判并揭露彼时欧洲人性危机的集大成之作，同时，它也是近代形而上学终结的真正标志—作为历史现象学之“目的”和“成就”的展开，现象学最为革命的理论著作诞生了。相较而言，在巴黎演讲的开始，海德格尔就或多或少地将《存在与时间》与形而上学的终结相提并论了。然而，Ch.雅默却认为：
《存在与时间》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这两本书必须在某种意义上被理解为是两部互补性的著作，缺少其中的任何一本，都会使对另一本的完整理解成为不可能。①雅默：《用超理性主义反对非理性主义》，载Ch. 雅默、O. 珀格勒编：《争论中的现象学》，美因法兰克福出版社1989年版。
而在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔对那些一味地、不加反思地就贸然接受“此在之存在状态”的人们发出警告：
如果关于存在的那些最终认识真的应当被称为形而上学的话，那么它们就是形而上学的。但在此成问题的是，这种形而上学一点也不同于通常意义上的那种形而上学，即不同于历史上已退化了的那种形而上学，后一种形而上学与那种使作为“第一哲学”的形而上学在本源上得以促创出来的意义一点也不相称。纯粹直观的、具体的而又确然的现象学的显示方式将拒绝一切“形而上学的冒险”和思辨的玄想。②胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社2002年版，第190 页。
胡塞尔的言下之意：此在的生存状态并未真正将“生活世界”之“现象”与周遭变化透过理智直观完全地呈现出来。而被赋予特殊历史使命的“第一哲学”—超越论现象学—不同于以往一切经验性的主体哲学（那些看似在现身的领会中完全地把握了此在的展开状态的哲学），也不同于那些只强调逻辑实证的客观哲学（那些看似在科学面前已经证明了的无可辩驳的事实）；
与此相反，现象学是一种奠基于纯粹的本质直观和先验还原之上的“第一哲学”的绝对开端。这一“绝对开端”开辟了超越论现象学的诸类型学的多种可能性（涵括了历史反思、生活世界、人性危机等诸多问题），并以一种对客观世界加括号的方式，一种对可经验的判断加以悬搁的方式，甚至是以一种对外在的真实的表象加以排除的方式，使现象学本身达到其绝对的确然性和明见性的事实基础。然而，尽管胡塞尔做出了种种为之付出心血的努力，德里达却依旧对超越论现象学不无批评地指出：“现象学既表现为对形而上学的坚决无畏的僭越（因此，正如马克思、尼采和海德格尔所做的那样，它宣布一切传统哲学都已终结了的僭越），同时，又表现为对形而上学最持续的恢复。如果它超越了某种黑格尔主义，超越了这一形而上学之全部历史的集大成者，那么这只是为了返回到起源，返回到作为认识论（πιστήμη）的柏拉图的哲学理念，返回到亚里士多德第一哲学（φιλoσoφία πρώτη）的筹划。崭新的形而上学颁布于超越论现象学之中，那将是严格的科学和第一哲学。它将统摄认识的整个体系，并将其确定为开端与根基的法律。”①Jacques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p.117.
从上述表达中，我们可以领会到“书写能指”的另一重含义，即“僭越恢复法律”是对自身不断构造着的诸类型观念学的游戏与拆解，这一隐藏在文本意义下的概念联结，就像是为了要显现为双重悖谬的言语之“单子游戏”一样：它既是自由的“僭越”，同时，又是作为“诺莫斯”的法律而超越了传统形而上学。在此，我们似乎可以重新来理解胡塞尔，即观念对象的超时性—全时性的含义：在自身构造着的意识河流中，那种既普遍又独特的“可制作的”和“可重复的”观念对象，转化为一种客观化了的观念构造物及其客观的全时性（Allzeitlichkeit）。然而，这一最富于意义的先验问题，却在德里达的文字—游戏—时间性中被销蚀了。
为此，德里达毫不客气地指出，胡塞尔总是将一种完满性赋予现象学，总是在现象学体系内赋予那些柏拉图式的形而上学概念以新的含义（诸如形式/质料、本质/理念等），并赋予其自身作为第一哲学（φιλoσoφία πρώτη）的超越论现象学的历史任务。但是，事实上，一种非完满性始终持存于现象学的还原中。正如德里达所批评的那样：“现象学不得不诉求的这些概念，标明了这一奇特的情形：它不得不为这些传统概念恢复青春，不得不在历史的锈迹和沉淀下唤醒这些传统概念，不得不将它们置入括号，不得不在新词汇的帮助下厘清这些传统概念，以及不得不借着无限的防护措施对其进行评论等等。”①Jacques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p.115.
而海德格尔却从另一面道出了先验现象学与“精神现象学”的某种亲缘关系，这便是“意识的主体性”：它总是作为基底（subjectum）的我思自我，而这个我思自我乃是意向性的或意识的“基底”（πoκείμενoν；
hypokeimenon）。hypokeimenon 这个希腊词来源于其原初的动词搭配形式πό-κεμαι（πό-κεμαι 一词所对应的英文转译是under-lying），即那个总是处在某一“位置”上的，直接被呈放在“眼下”的东西（πόκειμαι；
hupokeimai）。这便是直观下的本质之物，也是那个始终存在着的存在者之在场状态。
就此而言，“事情本身”（Sache）其实本不是一种拒绝，而是在某种争执中达到自由的澄明之境，这便是海德格尔的诗性之思和思之诗意的历史贡献，也是其区别于静态现象学之本质直观的历史体验。所以，海德格尔更强调“让显现”（Scheinenlassen）之本己的敞开性（Offenheit），而这种敞开性则表现为“时间性此在”和“历史性此在”的生存境遇、现世操劳。
尽管这一“让显现”的本己性与康德的先验逻辑有着某种直接的亲缘关系；
但是，我们仍无法回避从“现象”到“存在”的“本体论”转向。为此，海德格尔曾谦逊地说：“存在论只有作为现象学才是可能的。”①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第45 页。因为，现象学是以描述和指示的方式来规定事物的一种客观方式。这种方式是“让人来看”或“让物自身显现”，而存在之意义正是建基于此的诸种可能性，这也正是海德格尔在《存在与时间》和《我进入现象学之路》中两次提到的，即如何从存在论意义上去准确地把握现象学的本质，而“它的（现象学的）本质的东西不在于现实地作为一个哲学的‘流派’。可能性高于现实性。对现象学的理解只是在于，把现象学当作可能性来加以把握”②海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第99 页。。
事实上，“现象”之隐藏或遮蔽，正是存在之隐藏或遮蔽的可能性条件。换言之，没有诸种假象、现象或显像的显现者，也就没有任何现实意义上的此在之实存状态的展开；
更不必说，存在之被遗忘了。因此，“面向事情本身”并不只是在于反驳“回到康德去”的新康德主义，也不只是在于反对以狄尔泰为代表的历史主义学派，以及反对那些以科学实证方法自居的自然主义心理学；
而是在于其自身的无限之可能性和扩展性。仅就此而言，在《笛卡尔式的沉思》结尾处，胡塞尔敏锐地揭示出：“实证科学是陷入世界被遗忘状态中的科学。人们必须首先通过悬搁而放弃这个世界，以便在普遍的自身沉思中去重新获得它。”③胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第215 页。因之，现象学不仅是“面向事情本身”的科学；
而且也是一种自我沉思的方法指引，这便是“思的任务”。这一“思的任务”预示着“存在者之存在的科学”④海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第46 页。，即存在论的诞生。
然而，在胡塞尔看来，存在之被遗忘在没有一切现象之衍化的前提下是不可能的，而一切现象之映射、显现与流行，在没有转化为一种客观化了的观念构造物及其客观的全时性境域，同样是不可想象的。因为存在之意义首先在于其自身的绽开或展开状态，而这种与世界的遭遇和交道使此在的时间性与历史性绽放出来，尤为迫切的是，这一对存在者之存在的本质追问被确立为现象学—存在论的基础。也正是在这一意义上，存在之被遗忘久矣。而超越论现象学正是在寻找生活世界的前科学状态中，再一次指明科学技术在“世界之被遗忘状态”中陷入了有史以来的最大危机之中，同时它也预示了人文科学之危机的到来。
为此，我们不免得出这样的结论：正是从存在之被遗忘状态开始，生活世界陷入混乱当中，正如连同起源之被遗忘那样—它们共同引发了欧洲的双重危机。对此，胡塞尔对自然科学和实证科学不无警告地说道：
在我们生存的危急时刻，这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题，即关于人的存在有意义和无意义的问题。①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,Husserliana, Band 6, Martinus Nijhoff, 1976, S. 15.
在此处，胡塞尔不仅使用了“生存的危急时刻”“命运攸关”“十分紧迫”等词语来表达他前所未有的“危机感”；
而且不难看出，他所提出的迫切任务—对于生活世界中人之有无意义的追问—构成了人道主义现象学的首要问题。因此，此时的现象学所关注的也正是人的存在意义本身，即为了人的生命而斗争的哲学，它是以崭新姿态出现的政治现象学。它的目的正是“在已经崩溃的人性和尚有根基并保持这种根基与为寻求新的根基而奋斗的人性之间的斗争”②Ibid., S. 24.。也唯有通过这种斗争，我们才能重新揭示作为存在者之存在的本己意义。为此，胡塞尔说：“我们陷入痛苦的实存的矛盾之中。但我们不能放弃对作为任务的哲学的可能性所抱的信念，即对于普遍认识的可能性的信念。”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,S. 28.而正是这种普遍认识的可能性激励着胡塞尔，在开端与终极目的之间回返到那个科学之外的生活世界，无论先验悬搁的方法面临着何种困难，不论他总是将一切称之为经验的东西排除在现象学之外。
在此基础上，胡塞尔将“最初的历史性”规定为人的此在和人的周围世界（在这一点上，他与海德格尔的观点并没有本质上的区别，即此在的历史性展开）；
这个作为事物和人的周围世界因此变成了本己的历史的东西。因此，在我们看来，一方面，胡塞尔在去维也纳演讲之前已开始对历史性的诸阶段进行了深入细致的思考；
另一方面，在其预备性的思考笔记中，已将“哲学、欧洲文化、哲学向现象学的转变”看作是人类历史进程中的三个必然阶段，已经意识到彼时正在发生的文化危机、科学危机、人性危机的紧迫性和重要性。事实上，危机总是一种隐藏在即将发生或正在发生的历史事件下的社会矛盾状态，但“生活世界也可以是由纯粹的自明性得来的那种存在性”②Ibid., S. 210.，这一存在方式是与生活世界的前科学“意见”和“认识”紧密相关的，即由此而形成的“哲学应该是有关存在的普遍科学，应该包括一切存在者，一切具有其真理的东西”③Ibid., S. 554.。但是，如果我们不去探究生活世界是怎样的，不去探究人的存在有无意义这样看似简单的问题；
那么，真理似乎就变得敬而远之了。而当主体的有限性遭遇到那个无限的在者本身时，即遭遇到那个没有任何规定的在者，一种普遍的目的论，以及那些看似无足轻重的真理价值才会在生活世界中呈现出来。
为此，胡塞尔更愿意相信“生活世界是主观的—相对的，它不是通过‘存在着的世界’这个普遍的目的理念获得的存在领域，仿佛生活世界在这个目的理念发挥之前不曾存在，仿佛这个被信以为真的目的理念不曾以生活世界为前提”④Ibid., S. 560.。此时此刻，胡塞尔更倾心于：生活世界作为此在之历史性展开的前提和可能性。即只有指明奠基于这个绝对的、预先被给定的世界之上的一切事物和人的存在，我们才能探究认识与观念的起源是如何可能的。这一认识的可能性，不论是在胡塞尔那里，还是在海德格尔那里，永远都是高于现实的可能性与实践性的。所以，我们也就不难理解，为什么胡塞尔将欧几里得几何学作为现象学所要考察的主题之一而贯穿其“始终”。因为作为奠基于纯数学之上的空间几何学的直观与想象、运动与角度、变化与计算，关系到认识论的最初发生过程，尤其是在其撰写的《几何学的起源》一文中。
而在纪念康德诞辰二百周年的演讲中，胡塞尔已认识到建立一种现象学的超越论哲学的必要性。但此时，在胡塞尔看来，真正的生活世界，是处于体验着的，不断受到考察并不断给予着的生活世界，而世界也由此获得了无限的广阔性。然而应注意的是，此时的“生活世界”还远未与欧洲的文化危机联系在一起，而仅仅满足于对康德的自在之物的驳斥，进而提出现象学描述方法的重要性；
正如鲁道夫·博姆分析指出，此时的“生活世界”这一概念尚不具有决定性的基本概念之地位。此时，我们似乎找到了一条从现象学心理学通往超越论现象学的道路，即以一种“对自然态度或对其总设定加以排除的现象学还原”①Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,Husserliana, Band 3, Martinus Nijhoff, 1976, S.149.的方式，以一种超越论的哲学姿态，从纯粹的本质直观出发，重新审视和探究这个前科学世界的地平线。在此，我们不得不借鉴保罗·利科在《胡塞尔与历史的意义》一文中的观点：“在《观念》第一卷和第二卷的层面上，历史不具有优先性。完全相反：历史的人是世间性的一个因素、一个阶梯，是被构造出来的世界的一个‘层次’：在这个意义上它像一切‘超越物’一样被包括进绝对意识之中。”②倪梁康主编：《面对实事本身》，东方出版社2000年版，第805 页。
在《观念Ⅰ》和《观念Ⅱ》这段时期，对胡塞尔而言，历史相较于人这个主体人格来说，只是次要之物而已。或换言之，现象学的静态描述将历史这一主题域排除在了意识意向性之外（而作为形成历史的时间河流，尤其是在《内时间意识现象学》中，横意向性和纵意向性的区分也首先排除了外在的“客观时间”）。
从历史的回溯步伐以及利科的分析中，我们可以得出结论，撰写《哲学作为严格的科学》和《观念Ⅰ》时期的胡塞尔对历史主义是持批判性和否定性的态度的。然而，这与其《危机》中的“现象学的历史学”的立场是截然相反的，究竟是什么原因导致了这一立场的根本改变呢？下面我们将就此问题，借德里达的细致分析，予以展开并深入地剖析：
首先，一种现实的“危机意识”已促使胡塞尔不得不重新思考先验现象学与欧洲科学、文化以及历史科学的内在联系。正如德里达所言，正是希特勒主义出现的那一刻，在某种程度上，催生了胡塞尔不断进行思考并将其称之为“欧洲科学危机与人文科学危机”的意义问题。很显然，德里达是从现实的历史层面出发来解释现象学的历史性转变的。但在他看来，相对于这种外在的历史条件，内在的原因和根据则或多或少地显得更为复杂。而在《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》一书中，德里达似乎早已阐明了“危机意识”在胡塞尔那里所产生的三点原因：（1）“历史，作为经验科学，像所有的经验科学一样，依赖于现象学，唯有现象学才能揭示其本质学前提的根基。”①Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris: PUF,1962, S.7.换言之，现象学作为历史的经验世界的根据，其自身将必然承担起历史使命和批判任务。在此意义上，历史哲学与目的论才会变得同等重要。
进而，德里达指出（2）历史之所以为历史，乃是因为由其自身的“事件性”所标记的“独特性和不可逆转性”（l’unicité et l’irréversibilité）②Ibid., S. 9.，但在胡塞尔那里（同时，也是德里达所强调的），历史事实的这种“独特性和不可逆转性”不可能具有一种“示范”作用，因为其相对于观念或理念的目的论意义而言总是偶性的或转瞬即逝的东西。换言之，前者相对于后者而言，总是经验的或是自然态度下的未加审视的事实科学而已。但在现象学意义上，前者仍具有将其自身涵括在“想象变更”和“本质直观”的“还原”与“观看”中的反思价值。
所以，德里达最后指出（3）几何学理念的历史，在胡塞尔看来，却是“示范性”的，因为“几何学上的存在，并不是心理上的存在；
它并不是像个人的东西在个人的意识领域中那样存在；
它是对‘每一个人’都客观存在着的东西的那种存在”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,S. 425.。这便是一种理念的客观性，即一种文化世界中的、不管如何被重复和表达，都始终“只存在一次”的精神产品和“意识成就”（Leistung）。因此，这种几何学理念的“示范性”总是具有一种“全时性”或“超时性”的客观意义。
其次，一种带有明确意向性的“意识成就”和“自身思义”（Selbstbesinnung）已经使胡塞尔认识到：历史与其说总是作为个别的经验的历史事实呈现在我们面前，不如说正如几何学理念的历史一般那样，它已不再是现象学“立义”下的次要的附属物，而是作为“理念的对象”或是“可对象性的主题”成为我们意识领域中的精神构成物而抵达其自身的纯粹地客观性的。
然而，利科已先于德里达而敏锐地揭示出，在“起源”这一概念与得以阐发的“危机意识”二者之间的内在联系，是如何在布拉格演讲中演变为“对历史考察方法的反思”的。即胡塞尔所特别强调的，对总体历史的批判性反思和自我辨认，不应从外在的前后相继的因果性出发，也不是来自于事实；
而是理应源自内在的“本质直观”，或者说，源自 “我们本身无非就是历史—精神的生成者”②Ibid., S. 89.这一根本的内在性。基于此，作为历史的“起源”和作为目的论的理念意义，在本质上，获得了其根本性的统一（这种现象学意义上的历史统一性，正是基于对理性一般的批判和对历史的目的论的重新阐发之基础上的“统一性”）。然而，更胜于这位法国“同胞”的是，德里达洞若观火般地识辨出：“‘Leistung/la production’一词在胡塞尔那里的隐含意义，即‘pro-duction’，这一显现出来的东西构成了‘立于我们面前’的对象性；
同时，它还是一种作为‘Erzeugung’（生产）的‘Schöpfung’（创造）和‘Bildung’（构造）行为，因此，作为Gebilde（构成物）、Gestalt（形态）、Erzeugnis（产物）等诸如此类的观念对象正是这种意向行为的‘成果’。”①Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, S. 22.
由此，从“意识成就”的“被动联想”与细致分析出发，德里达明确指出，“意向对象性”作为一种主观地内生产的制作与创造行为，为历史的先验性奠基提供了可能性之前提条件。进而，德里达援引康德的话来阐明胡塞尔与康德之间对“原初意义”之生成的不同理解：“彼所创建之真实方法，并不在检验彼在图形中或在图形之概念中所见及之事物，以及由此理解图形之性质；
而在发现所必然包含于‘彼自身先天的所构成之概念’中之事物，由彼所呈现此先天的事物于彼自身之构成方法，以表现之于图形。彼若以先天的正确性知任何事物，则除必然由彼自身依据彼之概念所加入于图形者之外，绝不附加任何事物。”②康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1997年版，第12 页。
从康德的论述中，我们可以判定，最初的几何学发现者不论是泰勒斯还是毕达哥拉斯，都只是由一次偶然事件而产生的思想“成就”，在这一点上，胡塞尔与康德的意见大体上是一致的，而二者的分歧在于：康德将这一成就（诸如数学和纯粹的几何学）设定为先天综合的知识，而将纯粹的知性范畴或概念设定为先验分析的知识。尽管，康德认为这一“先天”划分，并不单纯是为了给自然界和那些经验对象的总和提供一个先天基础的法则，或者换言之，并不单纯是为了给先天范畴或概念的先验演绎提供一种经验之可能的先天条件；
而是将空间—时间的先天直观形式、先验逻辑的理念（先验演绎在纯粹知性概念之普全性上的运用）以及先验分析论和先验辩证论，构造成一个庞大的大全体系。也就是说，在某种意义上，此时的康德尚未将历史的先验性奠基视为其理性批判的主题域之一，或者毋宁说，他只是将人类理性的历史起源与实践的理性运用联系在一起。
与康德不同的是，身处于《危机》时期的胡塞尔则试图为“经验的”历史科学寻找一个先验性的根基，即：为“历史的原初意义的形成和意义的沉淀”的生成运动寻找一个绝对自明和普遍有效的基础（但在《纯粹理性批判》中，康德却没有这样做，尽管他认为理性的自由必须建基在对历史理性加以批判的基础之上，但是，在他看来，批判的首要任务，此时，并不是为历史的先验性寻求奠基—虽然在1785年，在《纯粹理性批判》的第一版序言和第二版序言期间，康德已经意识到历史批判的重要性并撰写了《人类历史起源臆测》一文—相反，而是“应当对知性的先天概念的客观有效性作出阐明和把握”，以及如何去阐明“知性和理性脱离一切经验能够认识什么”的问题）。但是，问题的关键是：历史真的如胡塞尔所言是“无条件”的吗？如果历史是一种摆脱了任何时间限制的“最初的东西”，那么，我们还能将其称之为“历史”吗？但在胡塞尔看来，历史自身的这种先验性“包含在历史上已生成的东西和正在生成的东西中的，或在其本质存在中的，作为流传下来的东西和传承下来的东西的全部存在物”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,S. 415.。很显然，此时的胡塞尔对历史发生学的立场持有了一种“先验的理想性”和“固有的执态性”。这也是意向成就和自身反思下的，由历史的内在目的论所引发出的“危机意识”的原因之一。也正是基于此，胡塞尔指出，“只有通过揭示这种先验性，才能有一种超出一切历史事实、一切历史环境、民族、时代、人类文明的先验的科学，只有这样，一种作为‘永恒真理’（aeterna veritas）的科学才能出现”②Ibid., S. 422.。而这个永恒的真理，或许，正是一种现象学意义上的历史学的先验性奠基。
总之，对整个人类之存在的意义追问，对整个人类之生活世界以及对起源和观念自身的追问，不仅激活了沉睡中的“危机意识”，同时，也激发出了一种为生存而斗争的强力意志和巨大责任。换句话说，现象学的觉醒是伴随着哲学自身的危机以及欧洲人性的危机而产生的一种意识觉醒，这一觉醒赋予了胡塞尔本人一种强烈的历史使命感和责任感，即超越论的现象学所要实现的，正是那个最终的无限使命下的人类的真正本质，以及为真理而斗争的存在意义和批判任务。或者毋宁说，在一种有意识的、指导性的隐德莱希（ντελχεια）的生成中，“哲学和科学因此将成为这样一种历史运动，即通过这种历史运动，对人类而言‘与生俱来’的普遍理性开始觉醒”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,S. 14.。与此同时，这种理性的觉醒体现为，在历史的运动中，一种即将获得其自身存在意义与位置的本质必然性。所以，总的说来，此时的胡塞尔已将哲学与科学看作是一种历史运动下的生成与实现，以及由此而产生的理性之觉醒和重新反思的客观活动。
为此，我们可以尝试将“布拉格演讲”（1935年11月14日）中的这一论述与“维也纳演讲”，即“欧洲人的危机与哲学”（1935年5月7日）中的观点联系起来加以比较。尽管后者（实际上，却发生在前的“独特”事件）正如胡塞尔本人所指出的，由于去维也纳的决定做得太晚而没有带现成的稿子，因而只是进行了某种自由地发挥。也正是在“维也纳演讲”的一开始，胡塞尔说道：“我将冒险进行一种尝试，即通过阐明欧洲人的历史哲学的理念（或目的论的意义），从众说纷纭的关于欧洲危机的主题当中找出新的旨趣。在这一进程中，我将揭示出：哲学，以及它的分支，我们的诸科学—在此意义上—所必须实行的本质功能，而欧洲的危机也将获得新的彻悟。”②Ibid., S. 314.
此时，对“作为哲学之分支的诸科学”的事实判定，显然是现象学所要悬搁的那种“自然态度”下的经验世界，或毋宁说，是一种“客观主义”的实证方法。因为这种被称之为“客观主义”的东西，不仅遮蔽了同时也隐藏了能够返回到那个纯粹与决然的先验主体性之原初领域的道路。而与此相反，正是在“历史哲学的理念或目的论的意义”上，一种既是源初的又是当下的，既是开端的又是行将终结了的形而上学之问题域，再一次向我们敞开了入口。但是，胡塞尔所说的作为第一哲学的现象学，或一种反思下的历史哲学，所要实行的“本质功能”又是什么呢？当然，对这一问题我们不难做出回答。在“欧洲人的危机与哲学”中，胡塞尔深邃地揭示出：“欧洲危机的根源在于一种误入歧途的理性主义”。①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,S. 337.尽管人是一种理性的动物，尽管理性的启蒙使人类以一种“科学”的态度观察这个世界。然而，随之产生的狭隘的理性主义却限制了人的认识，它将人的身体限制在自然主义和自然科学的世界中，好像真理全然就是一种客观的真理。不幸的是，这种狭隘的认识论（或者用胡塞尔的话来说，“危机”是理性主义的失败，这种失败显然是将理性主义与自然主义、客观主义等同起来），反倒使他完全忘却了那个永远被预先假定了的、可以直观到的生活的周围世界。
在“维也纳演讲”的最后，胡塞尔预言了欧洲所面临的巨大的生存危机，而危机的后果只有两种：要么在实在的生活意义中使欧洲毁灭；
要么通过对自然主义和狭隘的理性主义的克服而使其自身在精神的涅槃中重生。预言不幸变成了现实，这也正是“维也纳演讲”和“布拉格演讲”将“预言”与“启示”输入到超越论现象学之血液中的现实意义所在。
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