苏勇
关于存在（Being），海德格尔、钱穆等学者发出过同样的喟叹：过去未去，未来已来。存在的时间性打破了在场形而上学一厢情愿的偏执与专断，使得历史与传统持续不断地召唤着我们对其作出应答。在此意义上，乡土就不只是一个相对封闭的空间概念，也是一个不断流动、不断建构、不断敞开的时间概念。对于当代中国而言，关于乡土，并非只剩下那一抹与现代生活格格不入的乡愁与乡恋；
乡土同时是一个面向未来并且能够为现代主义逻辑提供别样参照、别样动力的文化母体。江子的《回乡记》思考的正是时间与空间急剧被压缩的当下，乡土何以存在及其当下意义，并经由乡土探问中国现代主义的逻辑与可能。由此，江子乡土散文的开拓性就体现为，不再止步于城乡二元对立之类的同质化书写，而是在新的历史语境下，在乡土现代化与现代乡土化的时代巨变中，重新思考乡土精神何以绵延、乡土意识的现实观照以及乡土书写范式的开掘。
一、乡土精神的内在绵延
当我们说文化的绵延，我们在说什么？
我们似乎在说有一些内在于我们文化血液中的东西始终持存，不管外在的文化风貌如何改变，我们始终保有我们关于我们之所是的文化认同。正是这种文化的同一性，使得民族共同体的身份得以保存。雷蒙德·威廉斯指出：“我们需要一个共同的文化，这不是为了一种抽象的东西，而是因为没有共同的文化，我们将不能生存下去。”[1]同时，当我们使用绵延一词的时候，我们显然意识到异质文化已经在诱惑乃至改造着我们。正是由于我们遭遇了异质性文化的冲击或震荡，我们才愈加深切地体认着那些滋养着我们心性的传统，也即那些决定了我们的心理结构和行为方式的东西。在霍尔看来，文化不应该被狭隘地理解为诸如小说、绘画、戏剧等文化产品，而是一套行为。文化关注的是社会成员之间意义的生产和交换、给予和索取。“当我们面对完全不同的意义系统时，当我们眼中的‘自然的或‘常识面对别人的‘自然的或‘常识时，就会发生所谓的‘文化震惊……文化就是我们分享和竞争关于我们自己、彼此之间以及我们所生活的社会世界之意义的场所”[2]。因而，文化认同既是一个相对稳定自足的结构，同时又会随着新的价值理念的融入或生成而不断地被改写或重构。一个独立自主的国家或民族，在历史的冲刷与形塑中，会形成自己独特的语言、习俗、信仰、行为模式等，但在外来文化或文明的撞击与侵蚀下，会呈现出某种焦虑状态，身份认同之所以会发生，正是由于我们遭遇到了异己的他者。由此，乡土书写的功能就愈加凸显，它对于保存以及建构我们的文化身份、抚平我们的焦虑，有着极为有效而内在的价值。中国百余年的乡土书写中，启蒙与寻根始终作为乡土书写的母题相互交错，但其意义都是在为一个走向未来并拥有明天的民族寻求可能性与合法性。显然，在一个较为封闭和稳定的社会结构中，乡土文学本身不会也无须被命名。
关于乡土书写的发生，鲁迅给出了这样的解释：“蹇先艾叙述过贵州，裴文中关心着榆关，凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们，无论他自称为用主观或客观，其实往往是乡土文学。”[3]鲁迅还指出，乡土作家通常是“已被故乡所放逐，生活驱逐他到异地去了”[4]。乡土文学的书写主体本身是些离土去乡者，也正因为他们被不同的文化系统重新组织，也就更能意识到原生文化或乡土文化的内在精神与价值。江子的《回乡记》正是站在现代文明的场域中不无怅惘地凝视着那些或已成为记忆或已弥散于城市文化构建之中的赣江以西的乡土景观。尽管乡土文化不可避免地面临着被现代文明蚕食的境况，但不管世事如何轮转，江子一直坚信这些构筑了“赣人”生命经验和文化认同的乡土精神始终长存。
显然，《回乡记》为我们构筑了一个挽歌式的乡土世界，这里的武术、乡村医生、民俗等乡土符号都一再地被现代主义逻辑或者城市化扩张所裹卷乃至藏匿。因而在某种程度上，江子书写的是不可见，书写的是那些似乎已经葬埋于历史夹缝中的东西。但是这些东西对于现代社会并非是无价值的，这些东西显然可以为单一的现代主义逻辑提供一种全然不同的价值理性。事实上，中国的现代主义逻辑之所以迥异于西方，在某种程度上，正在于乡土伦理、乡土人文的价值导向参与其中。无疑，江子也始终相信这些未必能够被有效显影的东西始终吸引和召唤着它的主体再次登临。《练武记》描写的是江西武术由盛而衰的历史变迁，但江子认为武术精神不会消亡。尽管那些施展拳脚的年迈老乡们已然动作僵硬，这显然与几十年前凶悍的、势大力沉的武术表演不可同日而语；
尽管围观者寥寥，亦不似当年那般万头攒动，但江子并不沮丧，因为这足以表明江西本土武术并没有失传。而且江子坚信，一定会有人从这些武术套路中领悟出本土武术的真谛，从而使得江西武术再次焕发出崭新的活力。《行医记》记录了乡村医者的德行以及乡村医疗机构的变迁。尽管现在村西口用于村医院运营的公房已经坍塌，但江子也仍然相信乡村医道历久弥新。在行文结尾处，江子写道：从倒塌的公房中竟然长出一棵树来，有两层楼那么高，开满了白花。世间万物自有因果，这树仿佛是身着白大褂的医生，继续无言地照拂着那些久病而不自知的现代人。
一定程度上，作家的功底是否深厚，看的是其思想的穿透力，看的是作家能否穿越时代的暮霭，将那些不可见之物通过诗意的语言让其显现或被感知，换句话说，作家要显现存在、彰显道心。江子在其散文中，以敏锐的洞察、精妙的笔触、炽烈的情感使得赣江以西的文化精神浮出历史地表，并且极富寓意地使读者相信这些人文精神不仅不会溃散，而且会在全球化与现代化逐步加剧的当下再度集结并浸润、滋养着我们日渐贫瘠的心田，正如那棵郁郁葱葱的老樟树（《杨家岭的树》），始终扎根大地，守护一方。
二、乡土意识的现实烛照
在当下为数甚众的乡土书写中，我们发现存在着一种极为偏执的保守主义乡土书写，即否定一切形式的现代主义，否定鄉土社会的现代化，只认可一种原汁原味的不受任何现代文明浸染的乡土景观。一方面这些作家去土离乡，享受着现代文明的诸种便利；
另一方面却拒不接受乡土社会的任何现代转变。他们天真地以为存在着一种桃花源般的精神之地，即便事实上乡土世界已然破败荒芜，即便他们在字里行间也分享着记忆深处的艰难岁月，也总是习惯于透过笔端将其浪漫化。在他们看来，比之于现代社会给人带来的精神上的焦虑与倦怠，物质上的困顿似乎不值一提甚至甘之如饴。某种程度上，这种充满精神洁癖的乡土书写，我们可以理解为，作家对以工具理性为内核的裹挟着巨大异化威胁的现代主义逻辑的拒斥。作家们自甘将乡土社会封闭在一种黄发垂髫、怡然自乐的充满人间真情和质朴的乡野生活的结构中，从而将任何现代逻辑—实际上早已渗透在乡土日常之中—都排斥在乡土社会的柴扉之外。这种书写姿态，作为一种乌托邦诉求，作为一种能指逻辑，本身固然无可厚非，但散文的书写毕竟不同于其他文类。作为一种贴近日常、以我之所见、真实记录为写作伦理的文体，散文理应直面我们的现实，而不是对已然发生着深刻变迁的现实视而不见、充耳不闻。同时，如果对乡土文化足够自信，就应该相信，乡土社会完全有能力吸收并同化那些异己的文化。对于这一点，上下五千年的中国历史早已给出了答案。
江子的乡土书写是坦诚而热烈的。他不回避问题，而且能够见微知著。江子敏锐地观察到乡土的现代化是一种不可逆的时代潮流，也始终坚持守旧与贫穷不应该是为了封存乡土文化而必须付出的代价。如果乡土文化不足以应对现代逻辑的攻城略地，那么只能说明内在于乡土文化的乡土精神已然丧失了活力。诚如前文所述，江子仍然相信乡土精神可以疗愈当前现代主义带来的诸种危机。可以说，江子对于乡土现代化的态度是明朗而开放的。
《建房记》开启了一种有趣的乡土叙述。同留守乡村的人越来越少形成悖论的是，乡村里新建的房子却是越来越多了，这委实让人诧异。但是如果我们对乡土意识多一分了解，大概就知其中的缘由了。《建房记》里描写了几类回乡建房者的心态，一种是衣锦还乡者光耀门楣的心态作祟，一种是叶落终究要归根的心理使然，当然还有的是为了节约生活成本而选择了回乡建房。而在建房过程中，村民们的纠纷又与宗族、门户有着千丝万缕的联系。当然与这些富丽堂皇的新房、器宇轩昂的祠堂形成鲜明对照的，是那些富有生命力和烟火气的民俗或礼仪的日渐流失。当然，尽管不再有孩子们的歌声，不再有瓦片和米汤的介入，但删繁就简的烧塔仪式—赣江以西特有的风俗—也仍然给了人们些许慰藉，那是埋在乡土记忆深处一触即发的眷恋与缱绻。
《磨盘洲》记录了乡民与菩萨之间朴素而诚挚的天人关系。何袁氏要步行七八里路才能抵达磨盘洲，那里供奉着予人平安的菩萨。菩萨是中年丧夫无依无靠的何袁氏活下去的信念或支撑，三十多年的辛苦路终于换来了儿孙满堂。由于要照顾城里的孙子，许久不去拜菩萨的何袁氏始终觉得自己怠慢了神灵，终于得空回乡拜菩萨，却在回家的路上不慎掉入水渠，丢了性命。似乎是在菩萨的指引下，儿女们终于在人迹渺无的水渠中找到了何袁氏的尸骸。而这些离乡的儿女们摆脱对母亲的愧疚的出路同样是拜求菩萨。可以说，作为一个他者，菩萨是这些困顿中的小人物得以坚定走下去的精神寄托。这或许是种迷信。但几千年来，这些内在于他们生命中的具有人格力量的神灵构成了他们同苦难、厄运对峙的结构性动力。借此，他们从容、心安地走过那些艰辛岁月，并且懂得因果与慈悲的道理。费孝通指出：“在乡土社会中，传统的重要性要比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。”[5]传统之所以有如此大的效力，是因为他们不是从外部作用于人，而是内化于人的思维与行动。某种程度上，乡土信仰作为一种极为内在的乡土意识，构造了人们的行为规范和思维模式，并为人们的行动提供某种依据。
在《回乡记》的尾声，已然迁离乡村并习惯了县城生活的父亲打来电话，说村里正在组织每家每户安装自来水。江子写道：“从挑井水到装自来水，是一个重要信号，意味着公共的时代正在变为私人的时代，手工业的时代，渐渐进化到自动的时代。”显然，乡土的现代化，这是大势所趋，乡土社会的生活方式、组织方式正在走向一种范式上的转变。尽管江子一家回乡的可能性极小，但江子还是叮嘱父亲，支付了安装自来水的费用。那是他生活了二十多年的故乡，尽管它破败、老朽，但“我不想与它脱节。我希望自己不仅是它的历史的一部分，还能与它的未来同步”。拳拳之心，溢于言表。这或许是《高考记》里作为下一代的虫未必在意也不一定能够完全认同的乡土情结。
乡土情怀始终是根植于离乡者内心的寓所，不论是为了生存而奔走他乡，还是为了更好的发展而去往城市，乡土意识始终如影随形。实际上，恰恰是那些被城市生活所重新组织和结构了的个体，往往更深切地感受到乡土的遥望与期盼。正如《临渊记》的结尾所写的那样：“故乡，仿佛一名性情乖戾却不失慈蔼的母亲，不管经历多少岁月，总会对她在外久久不归的游子，怀着永恒的守望之心。”在此，我们就可以感受到，江子在乡土书写上的高妙之处，他能够将乡土精神照进现实，又能够在现实中探问乡土精神。正是这种烛照现实的乡土意识使得他的乡土散文有了一种深沉而又隽永的品格。
三、乡土间性的范式开掘
乡土间性，既指乡土传统在现代主义逻辑的渗透和侵蚀下所呈现出的后乡土特征，同时也一定内在地包括了乡土文化对于中国现代化进程的参与和融入。在一个现代化逐步推进的历史语境中，现代与传统、城市与乡村始终处于一种对话与对抗的张力关系之中，乡土间性的书写逻辑本质上既是对当代语境下乡土文化的反思，也是对某种单一而封闭的现代城市神话的祛蔽；
是在正视荒芜、破损、离散的乡土现状的基础上，试图对既是精神家园也是现实空间的乡土世界的再认识和再咀嚼。乡土间性还意在凸显作家的非本质主义文化身份，即既久居城市又始终保持着与乡村的血肉联系，或者说既站在乡土之外凝视乡土，又立足乡土审视城市。这种写作姿态打破了乡土书写的单一逻辑或封闭视点，使得乡土散文呈现出一种宏阔而开放的新格局。
晏子说：“行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；
天下失家，莫知非焉。有人去乡土，离六亲，废家业，游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。”[6]某种意义上，现代人都是晏子所说的“失家者”或者列子所说的“行人”。对于个人而言，无论是过去还是在当下，那些“不归者”，那些“狂荡之人”，不仅是世人非之的对象，他本人也会陷入身份焦虑和“自非”境地中。在《购房记》《怀罪之人》里，江子极其细腻地描写了这种被现代文明所裹挟的离散者。《购房记》开篇就描述了这样一种趋势：“越来越多的人走到离家的路上了，我年迈的父母也未能幸免。”而当“我们将故乡放逐，故乡也放逐了我们”。当故乡的大门被紧紧锁上之后，实际上那把锁也把“行人”锁在故乡之外，梦里不知身是客的心境大抵如是。《怀罪的人》讲述了三十年前理发师三生被迫出走的故事。这位理发师业务能力强，思维敏捷，能说会道。乡亲们见他和县城的官员称兄道弟，便纷纷求他办事，三生也有求必应。后来因赌博，三生欠债外逃。尽管他在外乡过得还不错，但三生欠下的债、犯下的罪始终是一种巨大的道德超我。随着岁月的流转，这种罪恶感如同猛兽，时刻在谴责并吞噬着他。多年以后，三生最终在江子的想象中踏上了回家与赎罪的旅程。这位罪人实际上并未回来，但江子希望这片养育过杨邦义、杨万里等贤义之士的乡土，这种深植人们内心的善恶有报、恩怨分明的价值观念，能让负罪之人回头是岸。可以说，现代人的出走与迷失与现代化进程的加剧有着千丝万缕的联系。汤普森指出：“工业化的过程在任何可以设想的社会条件下，必定都会带来苦难，造成可贵的旧生活方式的解体。”[7]惶惶不可終日的失家者固然可怜，但真正令人惋惜与痛心的是那些传承了千年的乡土传统、价值观念的衰落。
《高考记》似乎在《回乡记》整个乡土序列中显得有些怪诞，因为这篇散文似乎与乡土的关系不那么切近。但如果从乡土间性的角度来考察，这一篇恰恰是乡土系列极为有机的组成部分。可以说，以竞争和效率为内核的现代主义逻辑在《高考记》中被揭示得淋漓尽致。紧张备考的女儿虫远离了一切她喜欢的事物，家长更是惴惴不安，连空气都显得那么局促。某种程度上，高考是孩子成人后被彻底卷入现代主义逻辑之中的序曲，未来之路道阻且长，正如《高考记》结尾处的隐喻：马达声响个不停，道路在出租车的轮下卷起。这显然与乡土逻辑全然不同，因而这一篇本身就是为了乡土逻辑的再度回归提供某种合理性。
对于乡土间性的美学实践，江子有意将其融入了历史结构之中。在第二辑返回篇的《回乡记》里，江子写了他的伯父曾水保。这是一个心智过人、胸怀抱负的读书人，但是在其父的胁迫下，回村娶妻务农。在20世纪政治运动中，大祖父也就是伯父之父不堪凌辱，了断了自己。尽管不再有人阻碍伯父进城了，尽管伯父仍旧心系远方，但还是选择了留守。当一代又一代的人纷纷离开了村庄，那个很早就想离开的人却迟迟没有启程。即便伯父因为儿女们的劝说，终于来到了县城，但显然他的心早已在故乡扎根。最终这位年过古稀的老人带着满心的欢喜回到了故乡，这种欢喜亦如年轻时他在城里般自由。一位最坚定的乡土叛逃者如何成为最忠实的乡土坚守者，或者说一位潜伏在乡村的城市人如何变成一位叛变城市的农村人，这是江子提出的问题，而答案似乎不言而喻。
总之，江子的乡土书写不再是简单而机械地将城乡二元对立起来，不再将乡土作为一个外在的客体，来烛照城市的繁荣及其在发展过程中所遭遇着的困境，不再不假思索地建构一种作为输出者、被盘剥者的乡土表象，也不再一厢情愿地构造一个田园牧歌式的乡土乌托邦，而是试图构造一个你中有我、我中有你，相互对话、相互共情、相互支撑、相互补给的后乡土世界。这其中当然包含着诸般欲说还休、欲言又止的焦虑与酸楚、阵痛与无奈，但乡土间性的范式开掘为文化对话与融合提供了新的契机。有趣的是，《回乡记》里的很多故事发生的空间是在县城，而这一空间为城乡文化的对话与融合提供了可能：一方面这些从前从事稼穑的农人既被便利的城市生活所改造，另一方面他们也将那些在土地里生长出来的礼俗文化带入了城市。这种乡村与城市的交互性，使我们确信，乡土精神依旧有它的传承，并且在新的条件下，能够自我更新或创造性转化，并持续向大城市渗透。当然，尽管在情感认同、文化立场上，江子都毫不犹豫地站在乡土这一边，但是江子的思考并不封闭，他始终希望在持续不断的现代化进程中，乡土文化能够参与其中，并且能够提供一种自外于西方现代逻辑的可能。
结 语
《回乡记》以诗意的语言、宏阔的历史视野、极具创造性的书写结构为我们绘制了一个令人遐想也令人喟叹的赣江以西的乡土世界。经由作家笔下几代人的选择或别无选择，在出走、回归与他乡这三个有机的书写序列中，我们看到的不仅是中国几十年来的山乡巨变。同时，从离乡到回乡，本身折射出的是关于历史从反题走向合题的一种理性思考，以及作家在经过漫长的精神回溯后，对于乡土精神的全情守望。无论如何，乡土情怀、乡土文化、乡土精神作为一种内在的道德力量或价值理性，始终形塑着我們的交往方式和行为规范，而且这些文化传统对我们的影响是潜移默化并且如影随形的。《回乡记》的生动之处正在于：一方面，江子并不回避我们在现代化探索过程中，所遭遇到的乡土精神溃散的现实境遇；
另一方面，作家也始终相信，乡土精神仍然能够蓄积力量完成自我重建。
在江子的书写中，文化身份被纳入特定的历史语境中，真切地呈现出乡土文化由稳定到变动、由盛到衰的过程；
同时，站在时代精神和人文关怀的维度上，江子对于乡土文化的绵延和更新保持了某种审慎的乐观。总之，《回乡记》绝不仅仅是一部内含着诗与远方的乡土散文，也是一幅传统与现代、城市与乡村相互点染的时代画卷，其独特的观察视角、开放的格局、雄浑质朴的文字，将乡土书写的境界提升到了新的高度。
注释：
[1][英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社，1991年，第395页。
[2][英]约翰·斯道雷：《文化研究中的文化与权力》，《学术月刊》2005年第9期。
[3]鲁迅等：《1917—1927中国新文学大系导言集》，天津人民出版社，2009年，第85页。
[4]鲁迅等：《1917—1927中国新文学大系导言集》，第86页。
[5]费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社，2019年，第73页。
[6][晋]张湛注：《列子》，上海书店，1986年，第7—8页。
[7][英]E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》，钱乘旦等译，译林出版社，2001年，第222—223页。
[作者单位：江西师范大学文学院。本文为国家社科基金项目“后现代主义文论对于当代中国文论的影响及其问题研究”（编号：20BZW017）、江西省高校人文社科项目“后现代主义文论对于当代中国文论的影响及其问题研究”（编号：ZGW20109）的阶段性成果]
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