摘要：学界依王阳明“意之所在便是物”“心外无物”“以其明觉之感应而言，则谓之物”等说，形成了意义论、价值论、感应论等观点，而对阳明“身心意知物是一件”之说则甚少留意。“身心意知物是一件”表明，“物”为心、知、意、身之聚集，并构成了源初的存在场域：本心之感应而有良知之明觉，良知之明觉而有意识之发动，意识之发动而有事物之呈现，事物之呈现而有身体之感触。这种身—心—意—知—物所共同构成的源初场域，即是物之“自体”；
经由意识之对象化而为身体所感触者，则为物之“现象”。而基于主体间性的作用，“物”也具有客观实在性。但是，意识在自我象化的同时往往存在着小我的执着，遂使身—心—意—知—物的源初场域破裂，“物”成为外在于人的存在者，而人亦为外物所役使。故而，格物的重点在于诚明工夫，物来顺应而不为物所役，最终回归源初的存在场域。究言之，阳明所论之“格物”，超越了单纯的事物认知而成为道德的工夫，“不诚无物”说也就获得了存有论的阐明。
关键词：阳明心学 心外无物 格物
作者龚晓康，贵州大学哲学学院教授、博士生导师，贵州大学中国共产党人“心学”与推进党的建设新的伟大工程高端智库研究员（贵州 贵阳 550025）。
“物”作为一个哲学的概念，在先秦时就得到了深入的讨论。《老子》第16章谓：“致虚极，守静笃；
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”也就是说，在虚静之际观照万物之造作，芸芸之众物则能复归其根，最终复归于清静之天命。庄子有“齐物”之论，既主张以道观物，“以道观之，物无贵贱”，又主张万物与人同一，“天地与我并生，而万物与我为一”。儒家关于“物”之言说，则具有伦理的性质。《性自命出》一方面谓“凡见者之谓物”，“物”为感知之对象；
另一方面谓“所好所恶，物也”，“物”为伦理之对象。思孟学派以“诚”而言“物”，人若不“诚”则无“物”存在。《中庸》谓：“诚者物之终始，不诚无物。”《孟子·尽心上》曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”那何为“诚”呢？《中庸》谓：“诚者，天之道也；
诚之者，人之道也。”相似的说法也出现于《孟子·离娄上》：“诚者，天之道也；
思诚者，人之道也。”可见，“诚”含有天道与人道贯通的意义。这也表明，“物”并非是外在于“人”的客观存在者，而是与“人”存在着内在的关联。迨至宋明理学，对“物”之问题亦有所留意。朱熹谓物“只是眼前事物”，其释“不诚无物”时谓：“若诚实，方有这物。”王阳明则从“心”“意”“知”等角度来言说“物”，其对“格物”之理解也就与朱子大异其趣。
如何理解阳明对于“物”之规定，成为学界争论的焦点问题之一。其一，多数学者持意义论的观点。陈来认为意识具有一种对对象的指向性质，而“物”只是“作为意的对象”才有意义。杨国荣认为“意之在物”既是“意指向对象”的过程，又是“主体赋予对象以意义”的过程。其二，一些学者持价值论的观点。陈少明认为“心外无物”命题意指任何事物若离开人心的关照，则其与人的价值关系也就无法确立。乔清举认为“心外无物”说乃是为了达到与天地万物为一体的境界，从而使“自身的价值”和“世界的意义”得到澄明和提升。其三，还有些学者持感应论的观点。林丹认为“物”不是对象化的“客观实在”，而是境域之中显发出来的“活物”，它具有直接的“可领会、可体验性”。杨虎认为心物之间存在着原初的“感—应”关系，而这种感应结构具有“时间性”与“情境化”的特征，从而成为“世界呈现的存在论基础”。赵晓芳、陈迎年认为阳明所讨论的心物之间的“感应之几”，揭示了人“本己的生存结构”。
然而，无论是意义论、价值论还是感应论，都必须面临这样的问题：阳明既然从“心”“意”来言说“物”，那“物”究竟有无客观实在性呢？陈来认为阳明的“心外无物”说，并不能完满地回答“关于外界事物独立于人的意识的客观实在性问题”。杨国荣也认为“心外无物”说，不但使“对象的自在性往往容易被淡化”，亦使“作为对象的客体无从定位”。本文拟基于阳明心学的文本，对以下问题作出尝试性的回答：“物”如何呈现于“人”？“物”如何取得客观的性质？“物”如何成为伦理的对象？
一、物之“呈现” [见英文版第69页，下同]
一般认为，“物”乃是独立于人之心灵的客观存在。在胡塞尔现象学看来，这种观点其实只是一种自然主义的态度，没有去追问“物”是如何呈现的问题。阳明并不像朱熹那样，将“物”视为“只是眼前事物”，而是提出了“身、心、意、知、物是一件”的说法。
先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟濬所举颜子事便是了，只要知身心意知物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。”
“身心意知物是一件”蕴含了这样的意义：“物”在身体、本心、意识、良知的共同作用下得以呈现，故非为外在于人的存在者。究竟而言，身、心、意、知、物之间并非隔别之存在，而是存在着内在的关联：身体为本心之充塞凝聚，是为“其充塞处言之谓之身”；
本心身体感官作用之主宰，是为“其主宰处言之谓之心”；
本心之流行而有意识之发动，是为“心之发动处谓之意”；
意识之思虑源于良知之明觉，是为“意之灵明处谓之知”；
意识所指向之对象即是事物，是为“意之涉着处谓之物”。“身、心、意、知、物是一件”，意味着五者之间相融相即，也可表明这样的观点：“物”与身、心、意、知四者皆存在着内在的关联。下面分别论述之：
首先，心之流行感应，而有物象之生生不已。当然，这里的“心”并非指人的心理活动，而是心之本体的灵明感应。阳明谓：“以一身之动，万感之应，必枢机于是，此心之所由命名也。”心為感应之枢机，其感应之徼向，有“象”之呈现，是为“物象”。阳明有言：“今夫茫茫堪舆，苍然然，其气之最粗者与？稍精则为日月、星宿、风雨、山川；
又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；
又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；
至精而为人，至灵至明而为心。故无万象，则无天地；
无吾心，则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；
天地者，万象之所为也；
天地万象，吾心之糟粕也。”至灵至明者为“心”，“心”之流行为“气”，“气”之精粗为“象”。不过，此时之“物”，尚非为有形者，而只是感应之徼向，故可谓之为“象”。“万象”呈现为“万物”，“万物”汇集为“天地”。故而，天地为万象之显明，万象为本心之流行。简言之，万象只是本心的流行发用，天地只是万象的现实呈现。因此，我们不能说有外在之物为人所感应，而是说本心在感应过程中有了物象的呈现，这也是一个由幽隐而显明的过程。基于此，阳明谓心能生成万物：“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务。”“物”既然不能离于本心，故阳明有“心外无物”的说法：心之感应呈现为天地万物，天地万物不外于心之感应。在这个意义上，“心”为宇宙万物的本原。
其次，心之虚灵明觉，而有良知之开显万物。心体的虚灵明觉，阳明谓之为良知。良知之收敛凝一与妙用发生，则有天地万物之隐遁与开显：“夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流。”天地万物之“隐遁”，不过是良知之“收敛凝一”；
而天地万物之“开显”，乃是出于良知之“妙用发生”。故而，阳明谓良知为“乾坤万有基”，并以之为造化的精灵，“这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”。不过，此时之“物”也还没有被对象化，只是良知之感应明觉：“以其明觉之感应而言，则谓之物。”良知为本心之虚灵明觉，其所感应者也只是“物象”而已。
再次，心之主宰发动，而有意识之认知万物。良知的妙用发生需依于人之发窍，并在意识的作用下得以对象化：“意之所用，必有其物。”意识作为心之发动者，必有其活动的内容。而意识活动含有的内容，即是其指向的对象。意识活动所指向的对象，即是为人所呈现的“物”，故阳明谓“意之所在便是物”。显然，阳明注意到，意识具有自我对象化的功能，“物”不但是意识活动所指向的对象，也被视为外在的现成存在者。那“意”与“物”究竟有无内外之别呢？这应当辩证分析。一方面，“意之所在便是物”，“物”不能离开意向性的作用，故而不能外在于意识；
另一方面，“意未有悬空的，必着事物”，意识生起时必有其意向对象，而当这种对象被客观化之后，也就仿佛外在于意识而存在。关于这一点，后文还将有所论述。
最后，心之凝聚充塞，而有身体之感触万物。阳明既谓身为心之“充塞”，亦谓身为心之“形体运用”。依于身体之感官，而有“物”之声、色、味、变化呈现于人：“是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也；
天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也；
天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也；
天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。”一方面，基于人之感官的作用，而有物之声、色、味、变化的现实呈现；
另一方面，物之声、色、味、变化的现实呈现，实为本心依于感官的发用流行。
至此，我们可以简单概括一下“物”之于人的呈现过程。本心作为创生之本原，感应不已而有种种徼向，即有物之“象”。物之“象”为本心所感应，亦即“良知”之明觉。本心与良知皆可视为万物生成之源。不过，此时的“物”处于前对象化阶段，并不能为感官所见闻觉知。只有在意识的对象化作用之下，“物”才能成为人之认知对象，从而成为现成之存在者并为身体所感触。质言之，“物”并非现成地存在于世界之中，而是在本心感應、良知明觉、意识认知、身体感触的共同作用下，最终以“物”的形态呈现于人。
基于以上理路，我们可对“南镇观花”作一分析。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
依阳明友人的见解，花树在深山中自在地开落，故与人心并无任何关联。不过，友人所理解的“心”，并非创生性的本心，而是心理意义上的心。在阳明看来，人若未能来看此花时，此花既不能为人所感知，亦不能与人有所感应，故花与心同归于寂。但当人来看此花时，即能有本心之感应、良知之明觉、意识之认知、身体之感触，故此花能“一时明白起来”。概言之，此花之呈现，不离于本心，故不在心外。当然，这里存在着两个层次，就“心”而言，花为“心”所“感应”，此“即明觉感应而为物”；
就“意”而言，花为“意”所“明白”，此为“意之所在便是物”。但是，我们可以说本心生成了花，却不能说花为意识所生成。“心者，天地万物之主也。”“心”才是本体性的概念，为万物生成之本原，故可说“心外无物”。“意”则为经验性的概念，仅是指个体生命的心理活动，“意之所在便是物”，并不能说意识生成了事物，或者说意识吞没了事物，而只能说意识指向了事物。
由此，我们可以看到，阳明并不是从宇宙论的角度去探讨“物”之生成问题，而是从本体呈现的角度去讨论。在本心感应、良知明觉、意识认知、身体感触的共同作用中，“物”以现实的形态呈现于人，而人则以“物”构成了世界。这说明，“物”并非现成地存在于世界之中，而是不离于人的存有论建构。当然，阳明并没有说明“物”之呈现何以具有时间与空间的属性，也没有说明“物”之呈现何以具有因果的秩序，而这些问题在康德那里得到了理论上的阐明。
“物”既然是在本心、良知、意识、身体的共同作用下呈现，那也就意味着其不过是一种因缘的聚集，并始终处于不断的“生成”之中。也正是在这个意义上，阳明特别强调“物”即是“事”：“自意之所着谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。”阳明以“事”言“物”，无非是要表明，“物”并非凝然之现成者，而是处于动态的生成之中。
二、物之“聚集” [72]
前文已论及，天地万物为人所呈现，遵循如此之逻辑：本心感应之，良知明觉之，意识思虑之，身体感触之。由此而言，“物”并非纯然自在之存在者，而是本心、良知、意识、身体之聚集。身、心、意、知、物之间实存在着相互映照相互生成之关系，我们以“声”为例说明：本心感应而有声音之“象”，良知明觉而有声音之“觉”，意识发动而有声音之“知”，身体感触而有声音之“听”。最终，身、心、意、知之聚集，而有声音之现实呈现。身、心、意、知、物共同构成了源初的存在场域，“物”则为心、知、意、身之聚集。此说实可与海德格尔的天、地、神、人四重整体说相参照，“这种居有着的映射把四方中的每一方都开放入它的本己之中，但又把这些自由的东西维系为它们的本质性的相互并存的纯一性”。身、心、意、知、物五者之间相互映照，而共同构成了“身—心—意—知—物”为一体的源初存在场域。
“身、心、意、知、物是一件”，也就意味着人与万物同体：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”故而，这种源初的存在场域，实为人之宇宙性生命，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。因此，这种源初的存在场域，正是与物同体之“大体”。
“物”既为心、知、意、身之聚集，那就不能离于“心”，是为“心外无物”。这是否就意味着“物”停留于人之主观性之内而无法获得客观的性质呢？其实，在阳明这里，“物”虽然不能外在于本心，但却能获得客观的性质。关于这一问题，我们可以借用现象学的主体间性理论加以说明。
首先，人人皆有同一之本心，这是“物”具有客观性的本体根源。世界上不存在完全相同的个体生命，但所有个体生命都源于同一本心，“人同此心，心同此理”。既然人人皆共有此本心，那人人皆有本心共同之感应。依于这种共同的感应而有共同的“物象”，这也就为事物的客观性奠定了本体基础。
其次，人人皆有共同的良知，这是“物”具有客观性的觉性基础。阳明谓：“这良知人人皆有。”而良知之明觉感应，实为心之安与不安：“顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知。”良知作为心之安与不安，即有所谓的善恶判断。而且，这种善恶判断有着确定的标准，即是否顺于天地万物之理。既然人人皆有良知，那也就意味人人皆能有共同的善恶判断，由此，善恶之“物”也就具有了客观的性质。
再次，人人皆有相通之意识，这是“物”具有客观性的心理条件。意识发动而指向对象，故人与他人可拥有同一對象。人还能与他人拥有共通的思虑作用，“一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也”。人既然能与他人共同思虑同一个对象，那这同一对象也就具有了客观的性质。
然后，人人皆有共通之感官，这是“物”取得客观性的生理条件。依心学所论，人人皆有同一之本心，皆有耳目口鼻等感官，故能有相通之感知，“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也”。只要我所看到的事物的颜色是这样，那天下有眼之人皆能看到同样的颜色，既然大家看到的事物的颜色是一致的，那这种事物的颜色就具有了客观的性质。同理，天下之有耳者“同是聪也”，天下之有口者“同是嗜也”，人之视、听、尝的感官功能相通，故而，其所得的物之色、声、味亦相同，由此，物之色、声、味也就具有了客观的性质。
最后，人人皆有统一之语言，这是“物”取得客观性的现实条件。人们依于共通之感觉，而谓此物为此、彼物为彼。当这种认知为他人所认可时，此物即获得了客观的性质，正如《庄子·齐物论》所说：“物谓之而然。”“物”只要进入了人的语言系统，就不但能为自我所理解，也能为他人所认可。这样，对某一事物的认知，就不再停留于个体的主观层面，而是获得了主体间性的客观意义。
我们还可进一步说，“物”不但具有客观的性质，而且能具有客观的理则。“物”之“理”呈现了事物之间的因果关系，由之而构成了人之知识系统。不过，阳明认为“物理”并非源于事物自身，而是源于本心之流行，“理也者，心之条理也”。本心流行于物之上，而有事物之理，“此心在物则为理”。当“物”被客观化之后，“理”也就被客观化了。因此，阳明并不否认“理”之客观性，只是阳明认为这种客观性源于“心”“知”“意”“身”乃至“言”的主体间性建构。
需要注意的是，“物”之客观性只是就物之“现象”而言。那究竟有没有“物自体”呢？依阳明心学而言，物自体不仅真实存在，而且还能为人所体证。所谓的物自体，就是物之在其自己，亦即“身、心、意、知、物”所共同构成的源初场域。这种源初的场域虽然超越于语言，但毕竟为天地万物得以呈现的真实存有，并不能如康德那样将其视为一种理论设定。
因此，在阳明这里，“物”有着现象与本体的双重性质，而这取决于观察角度的差异。阳明有言：“道无形体，万象皆其形体；
道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；
以显晦而言，人心其机也。”就物之自体而言，其无形而为晦暗者；
就物之现象而言，其有形而为显明者。不过，这种晦暗与显明只是“心”之不同面向。究言之，在阳明这里，“世界”只是一个，依于本心、良知所开显者即是本体世界，依于意识、身体而开显者即是现象世界。这两个世界是一而二、二而一之关系。正如牟宗三所言：“识心之外无现象，真心之外无物自身。”进而，我们可以说，物之自体为本心之感应与良知之明觉，乃是“物”之超越意义；
物之现象为意识所认知与身体所感触，乃是“物”之经验意义。
一般之讨论，先是承认“物”为经验世界中的现成存在者，进而追问这个现成存在者背后的本原。其实，这种由主体间性所建构起来的“客观物”，并非一般意义上的“自在物”，其并不能脱离人之本心、良知、意识、身体乃至语言的作用：一方面，这种被建构起来的事物只是意识的对象，意识活动虽然可以认知却不能随意改变事物；
另一方面，这种看似独立于个体意识的事物，在根本上却不能独立于本心。如果要去追问自在之物的存在，那就落入了朴素实在论的态度。当然，我们可以说有独立于意识的自在之物，那也只能说这种自在之物独立于意识，而不能说其独立于人之本心。
可见，阳明也承认“物”之客观性。只是他认为这种客观性其实只是一种主体间性的建构，并没有能离却人之存在的纯然客观物。究竟而言，物之自身为本心之感应与良知之明觉，物之现象为意识所认知与身体所感触。但是，当事物被客观化之后，也就有可能逸离“身—心—意—知—物”之源初场域，而成为与心、知、意、身相对者，仿佛能独立于人而客观存在。阳明注意到，意识之建构有着虚妄的可能，以物之现象为真实而溺于物，乃至遗失本心与良知。这就需要以诚明之工夫，破除意识之虚妄而回归本体。
三、物之“诚明” [75]
依前文所说，“物”为本心之感应、良知之明觉、意识之认知、身体之感触所共同呈现，因此具有场域化的特征。在“身、心、意、知、物是一件”的源初场域中，人与天地万物本为一体。然而，这种自他无别之“一体”却面临着被打破的可能。这是因为，“物”不但能被对象化，也能被实在化。如此，则带来三重后果：一是事物外在于人之意识，而成为人所静观的对象；
二是事物丧失源初的存在场域，而成为各自有别的现成存在者；
三是物理不再是本心之条理，而成为事物自身所具有者。这样，人往往落入自然主义的态度，以“物”为外在于人的存在者，乃至陷溺于物欲而为物所役使。
其实，不但“物”成为对象化的存在，就是“人”自身亦是如此。阳明有言：“心失其正，则吾亦万象而已。”当人落入非反思性的自然态度之中，则以身体与意识所构成的小体作为自我，从而与天地万物处于对待之中，“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了”。人既以生灭之身体与无常之意识作为自我，也就从天地万物一体之境界中脱落出来，而落入了自别隔别之“小体”。如此，自我也就成为一个有限的存在者。为了突破自我的有限性，人总是追逐他者以求满足，这就是私欲产生的根源。这种源初性存在场域之破裂，也即意味着宇宙性生命的丧失。当“我”与“物”皆成为现成者时，“我”即成为抽象的概念而为“物”所拘获，“今眼要视时，心便逐在色上；
耳要听时，心便逐在声上”。“物”既成为与自我相待之他者，也就成为意念认知与欲望追逐的对象。人若迷失物之自身而堕于物之现象，则将忘己以逐物，为物所役不得自在。
“物”究竟是外在于心还是内在于心，会导致两种不同的人生态度，阳明区分了“私吾之好”与“真吾之好”：“故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所恶也；
良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”从于“私吾之好”者，为天下之人所厌恶，心劳日拙而忧苦终身，是之谓“物之役”；
从于“真吾之好”者，为天下之人所喜好，无入而不自得，故能不为物役。
那如何从于“真吾之好”而不为“物”所役使呢？这就涉及“格物”的工夫。在阳明这里，“物”为心、知、身、意之聚集而成为场域性的存在，然由于意识之执定而成为外在于人的存在者。人若溺于物而不知返，则将遮蔽本心与良知。故格物之重点不在于格得外在事物之理，而在于去除意识之执定，以恢复“身、心、意、知、物是一件”的源初场域。故而，格物并非求得事物之知识，而是为善去恶的道德践履。又，“物”既为心、知、意、身之聚集，故格物之工夫皆可就“物”而展开。阳明有云：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；
正心者，正其物之心也；
诚意者，诚其物之意也；
致知者，致其物之知也。”格物乃是格那与心、意、知相关联之物，而正心、诚意、致知之工夫也皆不离于物。故而，不但身、心、意、知、物“只是一物”，格、致、诚、正、修也“只是一事”。
然格物之工夫，首在于诚意。阳明谓：“工夫到诚意，始有着落处。”因为本心与良知多为私欲所遮蔽，而意识则时时能为人所反观。“意”为什么需要“诚”呢？因为意识有虚妄执定，以物外在于本心而导致私欲的发生：“后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。”“物”之所以不诚，实因“意”中有虚妄，故需真诚意念，“以其无妄而言谓之诚”。正因如此，阳明在解释何为“不诚无物”时，谓：“只是个诚意。”诚意，顾名思义，就是要真诚意念。在这里，阳明区分了意欲与诚意。他指出，“意欲温凊，意欲奉养者”，可谓之为“意”，而未可谓之为“诚意”。诚意乃是真诚意念，即在一念生起之时，能够不欺于本心，“必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之‘诚意”。这就是说，在意念萌动之际，需要行省察克治之工夫，以葆有意念之真诚无妄，“如一念发在好善上，便实实落落去好善；
一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶”，一念无论为好为恶，皆应回归真诚而不落于功利算计，方能破除小我之虛妄执着。
阳明也注意到，诚意只是保持意念之真诚，绝非停止乃至去除意念。他认为《系辞》中所说的“何思何虑”，并非指人完全没有意识层面对物之思虑，而只是说“所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳”。因此，阳明所强调的诚意，并非废却意识的思虑功能，而是说不落入私意之安排，“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意”。意念之发动须是依循于天理，即随顺于本心的自然流行，“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公”。若是意念中有所执着，便阻碍了本心的流行，难以做到廓然大公。
“诚意”虽为格物之下手工夫，但“意”之所以能“诚”，并不在于“意”本身，而在于“意”之本体——良知。故阳明强调诚意之根本，在于致得人之良知：“然诚意之本，又在于致知也。”又，良知之明觉即为“物”，故致知之工夫乃是提起对“物”之明觉，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。“理”为本心流行于“物”而有之条理，致良知则是让此“理”得以现实呈现。而良知为人人先天所本有，若无自私意欲之昏蔽，则当体有虚灵明觉之功，是为“明”“诚”相生：
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；
未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；
未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；
自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；
自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。
良知为人人皆有的光明心体，而为虚妄之意念所遮蔽，故需以“明”之本体激发其“诚”，以“诚”之工夫显发其“明”，即是“明”“诚”之相互生成：若不自欺良知，则良知无所虚伪而真诚，良知之真诚即是良知之明觉；
若能自信良知，则良知无所迷惑而明觉，良知之明觉即是良知之真诚。故良知之真诚与明觉，实关联着“诚意”工夫：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；
其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；
是皆无所与于他人者也。”对于人之意念善恶的判断，不在于意念自身而在于良知。这也意味着，善恶的最终标准来自良知，而非来自意念的认知。
如果说“致知”是恢复良知之自然明觉的话，那“正心”即是恢复本心的感应。如何为正心的工夫呢？一言以蔽之，即是恢复本心对天地万物之感应：见孺子之入井而有“怵惕恻隐之心”，见鸟兽之哀鸣觳觫而有“不忍之心”，见草木之摧折而有“悯恤之心”，见瓦石之毁坏而有“顾惜之心”。这种工夫的关键在于，了知至善即在本心，本心之条绪即是天理，亦即先天的道德法则。阳明谓：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”在他看来，事亲之温凊之节与奉养之宜，绝非只是仪节求得是当，而是应基于本心的自然流行，仪节才具有真正的道德意义，否则，“即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”。当然，这种“正心”工夫，并非离物而静观，而是“正其物之心”，故阳明所倡“养心”之法，“未尝离却事物，只顺其天则自然”。未尝离却事物，正是要人做事上磨炼之工夫。
事实上，针对“格物”之学，阳明做出了两重区分：一是致良知为格物，“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问”；
二是致知识为格物，“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”。在阳明看来，致良知才是第一义，而致知识则为第二义。当然，阳明强调致良知，并没有否定对知识的获取，他亦承认知识的独立地位，“夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉”。但是，所谓的知识，乃是将“物”视为客观的对象，而观察其间的因果关系，也就表明其具有相对性、客观性、动态性等特征。更为重要的是，知识只是对事物的认知性把握，其本身并不具有超越的力量，无法提供道德行为的动力。
阳明对于致良知与致知识的区分，主要的目的在于强调道德实践的重要性。他指出，知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜，虽然也可谓为“知”，但不可谓为“致知”。那如何才是“致知”呢？“必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之‘致知。”致知不但是要知得温凊之节与奉养之宜之知识，而且是要将这种知识付诸实地的道德践履。原因在于，单纯地求取知识并不能获得道德行动的力量，只有致得良知才能为道德行为提供动力。故而，阳明强调“致知”不应停留于知识层面，而应以致良知为旨归。
概言之，“物”为身、心、意、知之聚集，故格物、致知、正心、诚意、修身只是一事。不过，诚意为工夫的入手处，即真诚人之意念；
而致知又为诚意之根本，即恢复良知之明觉。“诚则明矣”，“明则诚矣”，诸种工夫皆是让“物”能成其为“物”，即回归“身、心、意、知、物是一件”的源初存在场域，亦即回归“与天地万物为一体”的大化流行之境。
四、结语 [78]
综上所述，在阳明这里，“物”存在着多重的维度，本心感应之，良知明觉之，意识认知之，身体感触之。究言之，“物”乃是本心、良知、意识、身体所共同作用而形成者，故处于不断的生成之中，并不能以现成的存在者视之。“身、心、意、知、物是一件”表明“物”之两重性：就身—心—意—知—物的源初场域而言，“物”乃处于前主客化阶段，非能以对象性的方式把捉，此即物之“自身”；
就意识之认知与身体之感触而言，因为意识的自我对象化作用，“物”成为对象性的客观存在者，而有所谓的“现象”。不过，阳明虽然强调“心外无物”与“意之所在便是物”，但并不意味着物之“现象”仅仅停留于主观性之内。恰恰相反，阳明强调“物”为本心、良知、意识、身体的共同作用，依于人之主体间性即本心之同一性、良知之共有性、意识之相通性、感官之共通性、语言之统一性等，而有物之“现象”的客观性质与现实呈现。这样，阳明就不但贞定了物之“自身”，亦贞定了物之“现象”。
相较于西方哲人对于“物”之思考，阳明的观点有其殊胜之处。巴克莱的“存在即是被感知”，只是注意到了“物”之身体感触与意识认知层面，而忽略了本心感应与良知明觉层面，也就难以说明“物”的客观实在性问题。与康德将“物自体”视为一种理论设定不同，阳明认为身—心—意—知—物所构成的源初场域正是物之“现象”得以呈现的物之“自体”。物之自体乃是真实存在者，虽然不可通过主客分化之意识所认知，但却能通过破除意识之执着而体证。另外，阳明的“意之所在便是物”与现象学的意向性概念相似，“物”确实是在意向性中构造起来的。不過，阳明的“身、心、意、知、物是一件”的“真己”概念比胡塞尔的作为单个意识行为基础的“先验自我”概念内涵更为丰富。与阳明“物”论最为接近者，当属海德格尔的天地神人四重整体说，四方之间相互映射而相互依赖构成纯一之整体。其实，就儒学的传统说法而言，正是基于“天”之高明、“地”之博厚、“神”之莫测、“人”之灵秀，而有“物”之生生不已。只不过，阳明将天、地、神、人这种外在化聚集转换为了身、心、意、知的内在化聚集。
当然，中西哲学对于“物”之看法，存在着根本上的差异。西方哲学更多的是从认知的角度去理解“物”，而中国哲学更多的是从道德的角度去看待之。在阳明这里，身—心—意—知—物构成了源初场域，表明天地万物与我本为一体，故可谓“万物皆备于我”。然由于人之意识的执定作用，“物”逸离于源初的场域，而成为独立于意识的现成存在者，进而成为认知的对象；
自我也不再与天地万物为一体，而成为现实的有限的个体生命。进而，人以物在心外，逐物而迷心，此即是谓，人遗忘了物之自体，而溺于物之现象，舍心逐物而为物所役使。那如何才能“物物而不物于物”呢？这就需要回归“身心意知物是一件”的源初场域，“诚意”以破除意念之执定，“致知”以提起良知之明觉，“正心”以恢复心体之感应，最终达至“与天地万物为一体”之境界。故而，在阳明这里，“物”不仅是思维认知的对象，更是道德践履的对象。究言之，“格物”并不能仅仅停留于对事物的认知，而应经由工夫的践履以破除对事物之执定，回归“身、心、意、知、物是一件”的源初场域，不为物役而能顺应于物，这就是心学意义上的“成物”之道。由之，阳明建构起了整全的本体工夫合一的修证体系。
（责任编辑：张基强 责任校对：王紫玥）
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