白照杰
(1.上海社会科学院哲学研究所 上海 200235；
2.九江学院庐山文化研究中心 江西九江 332005)
庐山女道士李腾空是著名的唐代女冠，活跃于唐玄宗(712-756在位)至唐德宗(780-805在位)时期。宰相李林甫之女的身份、与李白夫妇等当时重要文人间的交流，以及放弃奢华生活、隐居庐山修道的特立独行，使她成为唐代之后庐山地区重要的文化记忆。尽管今人有关唐代道教的研究中不时会提及这位女道士[1]，但由于原始资料的匮乏，学者们很少真正将注意力投注在这位女道士的生平和历史影响上。尽管如此，当我们重新对现有文献进行深入挖掘和分析后，依旧有可能大大推进对李腾空相关问题的理解，给予这位著名女道士应有的人文尊重。
就目前所搜集到的材料来看，涉及李腾空生平情况最详细的材料是元代赵道一的《历世真仙体道通鉴》(后简称《仙鉴》)，而最早的材料则是李白的赠内诗。此外，宋代以降的方志、游记和诗歌中亦出现对李腾空的记述和追忆——这些材料偶尔可为我们揭示一些有价值的历史细节，但更重要的是向我们展示李腾空在道教文化史上的历史地位及在庐山地区的持续影响。尽管《仙鉴》的道教圣传性质使其人物记述充满不确定性，但经本人考察，书中“蔡寻真”条(含李腾空)有关李腾空的内容却基本是总结更早材料而来，穿凿附会处并不多见，具备一定可信度。由是之故，这里以《仙鉴》的记载为主轴，结合其他文献材料，尝试重新梳理有关李腾空生平的历史情况。
正如刚刚所述，《仙鉴》中李腾空事见于“蔡寻真”条，据称蔡寻真为某蔡侍郎之女，李腾空为宰相李林甫(683-753)之女，二人年少相识，“生长富贵无嗜好，每欲出家学道，父母不能夺其志”[2]；
于是，二人在贞元年间“相友入庐山”。李腾空确为李林甫之女，但蔡寻真出身及其与李腾空的关系如何实际存在一些疑问。有关蔡寻真，《庐山记》等宋代材料已有记载，从中可知其确与李腾空相熟。但这些材料未言蔡寻真父亲为“侍郎”，也不言其与李腾空一同(由长安？)赴庐山为女冠。昭德观是李腾空庐山故居改建而成的道观，宋代杨杰(1086-1090)《昭德观记》称“腾空本公卿家，初从蔡女游”[3]，似乎蔡寻真是李腾空入道初期的引领者，二人地位并不平等。清代宋长白《柳亭诗话·碧山家》甚至认为李腾空“师事女冠蔡寻真，入庐山学三洞法”[4]。然蔡寻真是否李腾空之师，亦无可靠材料佐证。尽管目前史料对蔡寻真与李腾空关系记述不清，但二人在庐山上一起度过相互砥砺的修道生涯却是所有材料均认可的事实。
李腾空在入庐山前可能就已正式成为道士，甚至担任观主，拥有一定教内地位。唐郑处诲(大和八年进士)《明皇杂录》记载李林甫宅中屡有“妖怪”，“其南北隅沟中，有火光大起，或有小儿持火出入”。李林甫对此极端厌恶，于是“奏其地立嘉猷观”[5]。宋代宋敏求(1019-1079)在其《长安志》对此给出更为详细的记述，指出李林甫宅最初为卫国公李靖宅，几经转手变成李林甫的居所。据传李林甫宅“东北隅”(方位与郑处诲所述不同)闹妖怪(妖异现象与郑说一致)，于是“奏分其宅东南隅立为嘉猷观”[6]。这座由李林甫宅分出的嘉猷观获得极高的待遇：
明皇御书金字额以赐之。林甫奏女为观主。观中有静思院，王维、郑虔、吴道子皆有画壁。林甫死后，改为道士观，择道术者居之。[7]
李林甫当然并不止一个女儿，据五代王仁裕(880-956)《开元天宝遗事》记载，李林甫有六个女儿，并铺陈出李林甫令女儿们由厅堂壁窗中自择佳婿的轶事[8]。《旧唐书》则更是称李林甫有女儿二十五人之多，随后又给出五位女婿的姓名和官职[9]。但在李林甫的众多女儿中，姓名唯一为后人所知者恰是成为道士的李腾空。依据现有材料判定李林甫奏为嘉猷观观主者是李腾空存在一定风险，但这一推测在情理上却具有较高可能。担任观主的李腾空或许凭借父亲的权势获得玄宗和多位文士的关注。李腾空担任观主的嘉猷观原本应该是一座“女冠观”，因此《长安志》所述李林甫天宝十一载(753)卒后嘉猷观改为“(男)道士观”的情况，便反映出李腾空此时大约已迁徙他方，而迁徙的目的地很可能就是她终老半生的庐山。
由于《仙鉴》等材料对李腾空潜居庐山前的更多情况几无交代，我们对其进入庐山前的其他情况几乎一无所知。据《仙鉴》所述，入庐山后，蔡寻真居“咏真洞”屏风叠南，五老峰东；
李腾空居屏风叠北，凌云峰下。二人“咸有道德，能以丹药符箓救人疾苦，远近赖之。每于三元八节，会于永真洞，以相师资讲道为事。”李腾空在庐山期间获得较多关注，其中李白(701-约762)夫妇是最知名的追寻者。李白曾作《送内寻庐山女道士李腾空二首》赠送给妻子，其中言道“君寻腾空子，应到碧山家。水舂云母碓，风扫石楠花”“多君相门女，学道爱神仙。……一往屏风叠”[10]。王琦(1696-1774)《李太白诗集注》注“水舂”一句时，引白居易(772-846)诗句自注，称：“庐山中云母多，故以水碓捣炼，俗呼为云碓。”[11]因此，从李白的诗句，既可印证李腾空宰相之女的身份，又可确定其居住屏风叠、参与道教服食实践的事实。但更为重要的是，李白的诗歌能反映出李腾空可能在更早时期便已入庐山，而非一般史料常说的德宗贞元年间(785-805)。
有关李白与道教的关系，已有大量论著进行讨论[12]，不少问题已得到澄清。获得上述李白赠诗的是其续娶的妻子宗氏。据记载，宗氏为唐代宰相宗楚客的孙女[13]，亦好问道寻仙，李白的《题嵩山异人元丹丘居》称：“拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤。提携访神仙，从此炼金药。”[14]李白约卒于唐肃宗时期(756-761)，不可能携妻在贞元年间于庐山寻访李腾空，故《送内寻庐山女道士李腾空》当作于更早时期，李腾空自然也当在更早时候已入庐山。钟来茵于《仙鉴·蔡寻真》中发现李白“羡君相门女，爱道爱神仙”诗，但由于接受《仙鉴》所述李腾空为贞元时期入庐山，复结合其时李白早已亡故的情况，得出“此诗伪托的痕迹很明显，疑是中晚唐人所作”的结论[15]。然而，更可能的解释是，《仙鉴》将李腾空死后的“高光时刻”混淆错解为其入庐山的时间。事实上，有关这两首《送内寻庐山女道士李腾空》的写作时间，学界早就存在多种看法。刘崇德总结指出，安旗《李白全集编年校释》将此诗系为上元二年(761)所作，但此时宗氏已去世，故安旗之说不可从；
詹锳《李白诗文系年》或将之系为乾元元年(758)，较为合理。但刘崇德个人认为，更可能的写作时间是至德元年(756)李白隐居庐山屏风叠时[16]。然而，不论李白此诗到底写于乾元元年还是至德元年，均可说明李腾空最晚在八世纪五十年代便已入庐山修道。结合前文关于嘉猷观改为道士观所得出的推测来看，李腾空确实很可能是在李林甫卒后(753)便离开波诡云谲的长安，远赴庐山开启新的道教生涯，可能也由此躲过了安史之乱的冲击。
李腾空在庐山修道期间还引起一位官员的注意，并最终促使李腾空与蔡寻真二人旧居获得朝廷封赐和改建的机会。事情原委本来并不复杂，但史料记述上存在一些明显的疑问，仍需细密探究。《仙鉴》记载，“九江守许浑”将蔡寻真和李腾空事迹奏报朝廷，“德宗加敬焉”。李腾空死后，门下弟子将遗物集中于其旧居，“乡俗岁月祀之”。后“许浑入朝”，正值德宗昭德皇后(卒于786)去世，请为庐山二女真居所赐额，以此为皇后修福。德宗诏允，“以咏真洞为寻真观，腾空所居为昭德观。”改为寻真观的咏真洞即蔡寻真的居所，后世有不少诗歌凭吊，此不赘述。宋陈舜俞(1026-1076)《庐山记》给出类似记载，称延真观治平三年(1066)赐名，本昭德观，“唐贞元中，李女真所创，……柳浑自江州刺史入朝，会昭德皇后薨，因言咏真洞蔡寻真并腾空所居，可赐观名，以伸追奉。……而是观也，以昭德之谥名之。”[17]两相对比，存在两个明显差异，如下：
其一，向德宗建议以李腾空居所改建昭德观者是许浑还是柳浑；
其二，昭德观的建造时间是在昭德皇后的生前还是死后。
先来看第一个问题。吴国富已指出许浑与德宗相去甚远，不可能建议后者建造昭德观，柳浑才是真正的提议者[18]。此论可从，其中问题或可梳理得更细密一些。《仙鉴》所述推荐者“九江守许浑”，中晚唐确有许浑(约791-约858)其人，且有诗文传世[19]，但一者此人出生于贞元年间，不可能成为这里的推荐者；
二者亦无材料反映他曾担任与“九江守”对应之官职(如江州刺史等)；
三者未见别一许浑于贞元年间担任“九江守”。但“许浑说”在更晚论著中产生了一定影响，如王琦《李太白诗集注》[20]和清代毛德琦的《庐山志》中均接受如是记述[21]。陈舜俞《庐山记》给出的“江州刺史柳浑说”，在约同时代杨杰(1059进士)的《昭德观记》中获得回响，但也并非毫无问题[22]。柳浑(714-789)是天宝至贞元年间重要官员，于《旧唐书》[23]和《新唐书》中均有列传述其生平[24]，然均未提及柳浑贞元年间出任江州刺史一事。郁贤皓接受《庐山记》等材料的“柳浑说”，在《唐刺史考全编》中将之定为“贞元三年”的江州刺史，但也指出“两《唐书》本传未及刺江州事”[25]。昭德皇后贞元二年十一月或三年去世[26]。据傅璇琮《唐代诗人丛考·韦应物系年考证》所考，韦应物在贞元元年至三年间担任江州刺史，郁贤皓亦接受傅璇琮此论[27]。又据两《唐书》柳浑本传来看，自奉天之难时，柳浑即追随德宗，“改左散骑常侍”；
兴元元年(784)德宗回归长安，贞元二年(786)柳浑拜兵部侍郎，封宜城县伯，贞元三年(787)正月“加同平章事，仍判门下省。”[28]可知，柳浑在奉天之难后到昭德皇后去世这段时间，一直伴随德宗，并无机缘外任江州太守，尤其不可能在贞元三年刺史江州。故所谓“九江太守柳浑说”，显然也存在疑问。然查两《唐书》可知，柳浑确曾于至德(756-758)到大历(766-779)年间在江西(江南西道)任职多年，期间担任包括“江西采访使皇甫侁判官”“知江西租庸院事”等官职。因此，不无可能的是，柳浑在江西任职时便听说(甚至结识)辖下庐山女真李腾空和蔡寻真，至昭德皇后卒时借机推荐将二人旧居建为道观。后世不查，欲对柳浑此举进行合理化解释，误将柳浑定为推荐发生时之庐山地方官员。相比之下，第二个问题就要简单很多。《庐山记》和《仙鉴》均指明昭德观的建立契机是昭德皇后的去世，但杨杰《昭德观记》却称“昭德皇后长施金币以辟土田，因建昭德观”[29]，似乎是在说昭德观建立于昭德皇后生前。虽然两种记载均有一定合理性，但结合“昭德”是王皇后死后的谥号，推测昭德观的建立应该还是为皇后追福，杨杰《昭德观记》在这一情况的记述上恐怕并不确凿。但不论如何，根据《庐山记》《昭德观记》和《仙鉴》的记载，昭德观建立之前李腾空已经羽化，旧居成为当地的祠祀空间，由此可知李腾空的卒年下限当定在贞元三年(782)。
以上即目前所能搜集到的李腾空生平情况。整体而言，这些材料完全没有给出李腾空个人形象的有效描写，同时也没有给出其生命中重要事迹的详细记述。因此，留给世间的李腾空形象其实非常模糊，但这并不影响她为庐山留下无法抹去的宝贵遗产
李腾空为庐山留下的“遗产”可大致分为物质和精神两类。物质方面主要是李腾空在庐山的修道场所演化而成的名胜。按照毛德琦《庐山志》所述，至清代尚有不少人认为庐山凌霄峰为蔡寻真、李腾空炼丹之处，乡人常常求雨的女真潭则因李、蔡二人而得名[30]。但李腾空留给庐山最重要的物质遗产，其实就是由其故居改建的昭德观以及观中曾经存放的她的遗物。
有关德宗朝建造昭德观的情况，前文已详细讨论。据杨杰熙宁二年(1069)所撰《昭德观记》记载，李腾空故居改建的昭德观在宋初渐渐荒废，皇佑五年(1053)南康军使命道士陈道容居之，不久陈道容去世，当地太守继而令道士李如海继任。李如海在昭德观二十二年期间，修复道观，“并建真游亭以奉李氏之遗物”。此观后获皇帝赐额，治平三年(原讹为“绍平三年”)改为“延真观”[31]。从李如海被任命为昭德观主(1053)到碑文撰成(1069)不足二十二年，可推测李如海在此之前即为昭德观道士，在昭德观中已居住六年左右时间。昭德观及后来改造重修的延真观作为庐山上李腾空的崇祀胜地，获得各类人士的拜访，五代时期的杨保宗或许是文献记载的最早造访者。据《仙鉴》所述，女道士杨保宗修道庐山，获得南唐皇帝礼遇。其本人“素慕蔡寻真、李腾空之为人，亦能以丹药符箓救人疾苦。暇日或至屏风叠之南北瞻礼二祠焉。”[32]宋代开始的诗歌和游记中，更不时能发现庐山昭德观/延真观览胜活动。如宋代李彭便有《游昭德观》诗，其中一句称：“云霾大壑真游远，风扫石楠佳句传。”[33]所谓“风扫石楠”显然借自李白赠内诗中“水舂云母碓，风扫石楠花”一句，但李彭在这里对李白诗句的赞叹却可能别有原因。据宋代陈舜俞《庐山记》所述，彼时已有人将李白的两首《赠内寻李腾空》题刻在昭德观墙壁上[34]，这一为胜地文化意义加权的举措无疑增加了游人的乐趣，并促使李彭等人刻意将自己的诗歌与李白的大作联系起来。王阮(1140-1208)的《延真观一首并引》也是造访李腾空延真观后所作的诗歌，“引”中同样提到李白的赠内诗“羡君相门女，学道爱神仙”，诗中化用李白的“乘鸾着玉鞭”而成“不似抽身稳跨鸾”一句[35]。根据朱熹(1130-1200)的诗歌《昭德源》来看，他也曾游览昭德观旁的溪流昭德源，其诗称：“僧闲多老大，寺古半荒凉。却怪寻山客，何由到上方。”[36]朱熹所谓的“僧”“寺”很可能含糊地将佛道二教均包括在内，如是或可推测在朱熹游览昭德源的时代，昭德观作为左近的“古寺”再次显出衰败荒凉之感，为此后昭德观的消失埋下伏笔。同时代或稍晚，戴复古(1167-约1248)《庐山诗》中亦有“乘鸾不见李腾空，试与寻真访故宫”之语[37]；
元代李泂《游庐山记》写明，其在延祐乙卯年(1315)游览庐山期间曾经过李腾空昭德观[38]。此后直接提及造访昭德观的诗歌愈加罕见，恐元代之后昭德观便逐渐荒芜废毁了。
李腾空留给庐山的精神遗产主要表现为这个与庐山存在特定联系的人物所引发的诗歌意象和人文想象。景观虽然可能随着世代推移而荒废，但意象化的庐山李腾空却总能吸引文人雅士和心怀仙道者的追忆和求访。前文多次提及的李白赠内诗，或许可以算是李腾空文学意象化的滥觞。就像前述游访昭德观的诗作中所表现的那样，很多诗歌在追忆李腾空时或多或少地都从李白的诗歌里获得了灵感。与此同时，诸如“径思披发去，一访李腾空”(《浔阳江上望庐山》)等寻常诗句也不罕见[39]，甚至还曾出现因梦中见到仙人自称“唐时庐山道士李腾空”而赋诗赞叹者(《瑟婵诗来云梦中见李腾空谢余赋诗腾空仙人》)[40]。但更为重要的是，与一般的著名女冠不同，唐代及之后庐山李腾空文学意象的一个典型侧重在于与李林甫之间形成极端对比，从而将父亲奸诈贪婪的性格与女儿的清虚处静气质双双突显出来。
不论古人还是今人，对于盛唐时期著名宰相李林甫的生平和行径都不会陌生。李林甫生为权相，但死后风评急转直下，被认为是安史之乱的潜在原因之一，被世人视为著名的“奸相”。相比之下，李腾空的安贫乐道，不染尘务，以及获得李白、柳浑，甚至唐德宗的尊敬，便更被映衬得难能可贵。《明诗纪事》所收宋代张可度《庐山杂诗》称：
父居黄阁女崆峒，流水桃花石室中。多少男儿沦落尽，神仙却让李腾空。[41]
第一句“父居黄阁女崆峒”便点明李林甫与李腾空的不同人生选择，而最后的“神仙却让李腾空”则对二人的生命意义给出高低评判。类似的，清代张维屏(1780-1895)《相辞涧李腾空遗迹》亦有“其父势燄恶，其女仙迹芳”等诗句[42]，延续着这一父女对比意象。清代王世祯《池北偶谈》将李腾空作为“三相女”之一，与秦桧女、王安石女并举，称庐山道士李腾空获得李白和张可度的诗歌赞赏，秦桧女绣大士像颇为灵验，被供养茅山，王安石女工诗，此“三奸”之女皆奇女子，令人敬仰[43]。显然，奸相与贤女的对比，在任何时代都可以成为吸引人的话题。
颇为有趣的是，唐代卢肇(818-882)《逸史》中给出一则李林甫的传奇故事，故事称李林甫原本仙籍在册，但终因此世行为干犯天和，升仙之期被大大延后[44]。这则传说影响甚为深远，后世之人在此基础上，又衍生出林甫、腾空父女均是仙人，但因此世行为差异而导致不同仙道结果的对比模式。如明代王世贞便接受这一“父女皆仙”的说法，称：
李腾空乃李林甫女，人以为疑，不知林甫亦谪仙也，而况其女乎？大抵宰官贵臣，多夙生有来历者，要在籍失之耳。[45]
宋长白亦总结称：“林甫不归紫府，而其女乃弄紫霞，可谓不系世类者矣。”[46]在这些父女仙道异路的比较中最典型的，或许是清代陈文述(1771-1843)的诗歌《庐山仙女李腾空诗》：
父兮仙官女仙女，前身都是蓬莱主。父酣富贵女烟霞，笑谢尘缘志冲举。[47]
当然，李林甫身为“奸相”却拥有仙缘，违反古代社会信奉的朴素社会伦理观，古人对此人拥有仙籍一事并非毫无怀疑，如清代王世祯(1634-1711)的著作中，述及李白、张可度所写李腾空诗时，便生出“余往读《林甫外传》，疑之天上岂有不忠孝神仙耶”的疑问[48]。但这样的疑问却并没有在笔者收集到的述及李腾空的其他诗文中获得体现，故此暂不赘述。
最后需稍稍提及的是，除与父亲李林甫的对比外，清代胡承珙(1776-1832)在诗歌《李腾空》中又给出了一个稍稍别出心裁的对比项。其诗云：“一吸丹霞容不老，只应长侍李腾空。……可怜赫赫萧京兆，枉向权门误一生。”[49]“可怜赫赫萧京兆”一句，应该是化用杜甫(712-770)著名的《遣兴五首·漆有用而割》中“赫赫萧京兆，今为时所怜。”其中的“萧京兆”指曾担任京兆尹、煊赫一时，但最终下场窘迫的萧炅(卒于749)。这样一组对比，尽管依旧是在“世禄—清虚”之间做文章，但由于少却了“父—女”的特定伦理关系，而令讽刺性打了很大折扣，多少有点金为铁的意思。此类以萧炅等其他权贵与李腾空作对比的文学现象，并不常见，似乎并未成为唐以后文人雅士所喜爱的意象表达选择。
通过以上的爬梳，不难发现，我们对李腾空的生平和道学情况所知依旧很少，但基本已可确定其大约在天宝末年即潜居匡庐，直至大历三年之前羽化一直活跃于庐山地区。在隐居庐山期间，李腾空因宰相之女的身份赢得李白夫妇、柳浑等人尊敬，并在死后获得来自唐德宗的嘉奖。
李腾空在庐山留下昭德观等著名道教建筑，成为唐代以后游人热衷寻访的圣迹。而李腾空的特立独行及与父亲李林甫之间鲜明的形象对比，又使这位庐山女冠成为经久不衰的文学意象，化身为庐山道教和庐山文化的重要代表形象之一。从这个角度而言，在特殊的诠释结构中，李腾空确实获得了超越其本身的文化史意义。最后，让我们以清代陈文述的《浔阳江上望庐山》来结束对唐代庐山女冠李腾空的追忆：
翠嶂叠屏风，香炉界断虹。飞流三百丈，直下玉渊东。我泊浔阳郭，匡庐夜正中。径思披发去，一访李腾空。[50]
通过对现有资料的深入分析，我们发现她可能在天宝末年便从长安转赴庐山，直到贞元年间逝世前一直隐居匡庐。李腾空在庐山修道期间获得诗人李白和官员柳浑等人关注，死后通过柳浑的推荐获得唐德宗为代表的官方赞许。李腾空为庐山留下的昭德观等道教遗迹成为后世览胜怀古、寻仙问道的圣地，同时由她身上引发的文学意象也为庐山增加了特殊的文化遗产。
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