曹瑜
在哲学史上，人们往往把肇端于18世纪的启蒙运动视作现代性的滥觞。这是一场现代思想解放和历史进步的运动，它不仅打破了封建专制、基督神学一统天下的局面，而且以人性还原神性，用批判取代迷信，进而通过赋予人充分的自由来彰显和确证人的主体性。即使将现代性的这一“特质”进一步回溯至文艺复兴和宗教改革，也无不孕育着这一原则：文艺复兴“发现了人”，强调人的尊严、个性和选择性；
宗教改革改变了人们的信仰方式和权威基础，使人成为“目的的王国”，使“人性本身”成为一切科学的可靠基础。可见，现代性的缘起正是导源于被异化了的“人性”的批判与救赎，现代性的有效性正在于真正的人的“属性”的还原与建构，即如胡塞尔所说，“我们时代的真正的唯一有意义的斗争，是在已经崩溃的人性和尚有根基并保持这种根基，或为寻求新的根基而奋斗的人性之间的斗争”[1]25。这样一来，人的真正“属性”的还原与实现问题，不但构成了现代性存在论基础的核心议题，而且意味着现当代哲学必须从起源和有效性两个方面，为自身所面临的新的议题——现代性、人性及形而上学的内在关联性——作出科学的回应。
现代性与后现代性之间扞格不入的境况无不隐喻着，无论是前者还是后者，都与启蒙运动甚或文艺复兴和宗教改革的初衷大相径庭，酿成这一结局的根本原因，并不在于它们对于“启蒙精神”的摈弃与否置，而恰恰在于它们对于启蒙所设定的“人性”向度理解上的单一与偏执。那么，何种意义上的“人性”才是启蒙运动所追求的“应当”呢？根据卡西尔的主张，“人的突出的特征，人的与众不同的标志，既不是他的形而上学的本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和规划了‘人性’的圆周”[2]。这即意味着，“人性”是由人的劳作规定和形成的，人的劳作及其体系的丰富性与现实性如何，“人性”的丰富性与现实性也将如何。如果单就这一论断而言，卡西尔的“人性观”无疑已接近了“事情本身”。但是，囿于卡西尔之于“符号”的始源性设定，在他那里，“人”变成了“符号”的动物，“人的劳作”变成了“符号的运动”，“人性”的起源和有效性问题，也就转化为符号及其“符号化”的起源和有效性问题。
如此一来，卡西尔对于“人性”的阐发，就与启蒙理性主义对于“人的主体性”的确证并无二致，依然遵循的是一种古典哲学所奉行的由“实体—主体”向外扩张的同一性强制原则。正如胡塞尔所述，尽管启蒙以降，人们就在坚持不懈地探索着“现代性”的这一悖论，但只有少数才能出众的思想家为之奋斗，其余大多数人很快就找到了他们的套用公式，从而使“一种有关普遍哲学及其方法的确定的理想……实际上并没能够产生效果，而是经受了一种内在的解体”[1]22，使作为哲学分支而被确立起来的一切近代科学，最终陷入了一种特殊的越来越令人困惑不解的危机。尽管“这种危机并没有损害专门科学的理论成果和实践成果，然而却动摇了它们整个真理的意义”[1]22，即使哲学本身及其形而上学的可能性成了问题，使得全部理性的潜在意义及其可能性成了问题。如此一来，现代科学不但违背了这种新哲学的初衷——揭示人类本身“与生俱来”的普遍理性及其在历史运动中之于现代人性的奠基，而且意味着“对于形而上学可能性的怀疑，关于作为新人指导者的普遍哲学的信仰的怀疑，恰好表明对‘理性’的信仰的崩溃”[1]23。科学一旦丧失了对于世界由以获得其意义的“理性”的信念，也就意味着它们“对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他个人的生存和一般的人的生存获得合理意义的能力的信念，都崩溃了”[3]。随着上述信念的相继崩溃，人在失去其本身所固有的真正存在的信念的同时，也丧失了与那种“意见”意义上纯粹固执己见、不言而喻的存在展开斗争的动力。
为此，胡塞尔进一步指出，如果我们还不想让那些所谓的专门的科学，以及被贬低为技术的科学，或非理性主义哲学来取代作为普遍科学意义上的哲学的话，“我们自己的任务仍然是实现这种与启蒙时代具有隐藏矛盾的理性主义相反的真正的理性主义”[1]238。一种真正的理性主义首先就体现为一种真正的“斗争的形式”，及由此而展开的全部理性内涵的还原与建构，并以此来指导和确立彻底真理意义上的真正的人性。一旦丧失这种“斗争的形式”，即使在后现代主义的“人性观”中，那种基于传统理性主义同一性强制原则下的“非人性”状况，也并不能得到实质性的改观，而是要么以一种艺术价值的特殊性否定道德的普遍性，用多元性和无根性的要求瓦解社会关系的凝聚力，要么以一种解构的游戏精神取代理性的真理，用阅读文本的自由想象动摇生活世界不可或缺的理性基础，以“反人道主义”的名义抹杀个人价值和人的尊严等方式演绎着。凡此种种，都无不与用工具理性统驭和封堵一切理性向度的单一现代性如出一辙，即使是那些对我们提出不合理要求的非理性主义，它也是在进行理性的思考和理性的论证，只不过是表现为一种心胸狭窄的坏的合理性，一种“懒惰的理性”的合理性[1]27。
因此，在胡塞尔看来，正如真正的理性本身首先就体现为一种“为澄清最终的材料，澄清由这些东西最后真正合理地预先规定的目标和道路而进行的斗争”一样，一种真正的哲学的生命力首先就体现在，为自己的真正的意义而奋斗，为真正的人性的意义而奋斗[1]5-27。一旦我们投身于这种理想和意义的斗争之中，我们的目光就会转向现代人性的形成史，就会使形而上学的可能性作为一种真正的可能性为我们所真正理解和把握。一旦“人成了‘形而上学的’问题，特别是成了哲学的问题，那么它就是作为理性的存在被考察的；
如果考察人的历史，那么所涉及的就是历史中的‘意义’，历史中的理性”[1]19。在这种考察中，又唯有原初的经验世界才能为事实科学的研究提供方法上的指导，而不是相反。正是基于这一“原初的经验世界”，胡塞尔将精神与自然的关系进一步溯源为“在一种原初的直观的相互包含中”被给予的关系[4]，同时将理性与人性的关系进一步还原为一种原初促创的存在关系。这样一来，无论我们将人比作“理性的动物”，还是将整个人性看作是理性的人性，其中都既包含着“潜在”于人类本身、作为“隐德莱希”的理性，也包含着作为揭示人类本身“与生俱来”的这种普遍理性的哲学和科学运动。理性的这种“二维性”及其辩证关系就向我们再一次表明，人性的向度取决于理性内涵的还原与建构，或者说理性的内涵构成了人性向度的地平线，反之亦然。正是基于理性与人性的这种现象学意义上的辩证关系，我们说，人的属性无论在其起源和有效性上，还是在其现实效度上都无不是基于理性二维属性的无限还原与建构，也即人的属性与理性的属性在其本质上是一种互相包含的给予与被给予的统一关系。
借此，胡塞尔将“欧洲科学的危机”及现代性与后现代性的“存在论之争”，皆归因于“人性”问题，进而将“人性”问题归因于“理性”问题，并最终将理性与人性的存在关系向自然(原初)的经验世界彻底回溯的思想、精神与方法，又无不具有警省和启示的意义。一方面，它在警省我们作为传统形而上学起源和有效性的直接同一性机制的荒谬性的同时，又无不为我们批判和拯救形而上学植入了新的介质和构造，即作为形而上学起源和有效性的同一性与非同一性、概念物与非概念物、给予性与被给予性之间的逻辑共在性、并重性和互构性，及与这种形式相一致而展开的各种可能性和必然性。另一方面，它在警省我们作为单一理性主义现代性(如理性主义、生产主义、技术主义、客观主义、自然主义等)在起源和有效性上的荒谬性的同时，又无不为我们反思和超越这种单一现代性开启了新的向度，即作为多维理性主义现代性(如浪漫主义与理性主义、生活与生产、伦理与技术、受动性与能动性等)在起源和有效性上的现实共在性、并重性和互构性，及与这种形式相一致而形成的各种可能性和必然性。而归根结底，所有这些构造和维度又无不是基于原初的经验世界中理性与人性原初互创的各种可能性之上的展开、丰富与发展。正是在这一意义上，我们说，无论对于拯救后的形而上学还是对于超越后的现代性，不但检验其起源和有效性的尺度依然是“属人性”，而且在其存在论基础上具有了同构性——理性的内涵与人性的向度之间的原初促创，即“使潜在的理性达到对它自己的可能性的自身理解，由此使形而上学的可能性作为真正的可能性成为可以理解的，这是将形而上学或普遍哲学引向现实的斗争的唯一方法，只有通过实行以上任务才能决定，这个自希腊哲学诞生起欧洲人就固有的目标，即想成为由哲学理性而造就的人”[1]25-26。
如果说胡塞尔基于理性现象学而对现代性、形而上学、人性的内在存在关系所展开的还原与重构，还略显隐晦与艰涩的话，那么，马克思从实践现象学的维度对这一问题的解答与回应进一步夯实了人性问题之于现代性与形而上学重要奠基意义的同时，也将其导向了现实人的现实活动。因而就其现实性而言，“人性一般本质上就是在生殖方面和社会方面联系着的文明中的人的存在”[1]26，它的形成既不出乎自然，也不反乎自然[5]，是一种人的自我发展与自我实现意义上的历史人道主义的体现。这即意味着，无论是基于理性还是形而上学的可能性的人性，其自身丰富性的实现又离不开历史的实践。唯基于此，我们所谓的人是理性的动物、符号的动物，抑或政治的动物、社会的动物，它们在内涵与外延上才是一致的，即一种实践智慧意义上的自然属性与社会属性的统一，一种生命潜质与生命实践的丰富性和可能性的历史展开，一种对象性活动与理性和形而上学的可能性和选择性的生命中道，概言之，是一种实践的自由与人性的形塑的统一。
首先，作为“一般人性”的内涵与形式——力量的实现与需要的满足，它们既是所有生命体所共同拥有的特征，又作为人区别于其他生命体所独有的类特征，正在于这种活动本身所展现的内涵与生成的意义使然。其最显著的特质，一是它作为“天赋和才能、作为欲望存在于人身上”；
二是它需要从外在于他自身的对象物中寻求实现[6]324。人的这种类特质进一步表明，一方面，人不但有占有对象的强烈“欲望”，而且有获得对象的内在“禀赋”，“如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动”[7]209。另一方面，人本身即是一种对象性的存在，或者说人的这种对象性活动必须以“人也是被对象设定的”为前提。
正是基于“对象性”的这种双重内涵，马克思指出，人首先是一种自然的存在物，一种受动性的存在物，一种感性的、有激情的存在物，因此，人的对象性活动首先就体现为一种自然性。但是，与将自己的生命活动“直接同一的”动物的对象性活动不同的是，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物”[7]211。这即是说，人还是一种能动性的存在物，一种自我意识的、精神性的存在物，他不仅把对象、现实、感性“当做感性的人的活动，当做实践去理解”[7]499，而且把自己的生命活动乃至自己的整个生活都当作对象来理解，即海德格尔所谓的，这种活动不是一种单单地“观看”，而是“使自己从属于那个‘为了作’的形形色色的指引”[8]。因此，人还是一种有意识地展开对象性活动的存在物，其中，作为一种体现人的类特征的类力量与类需求，它们以对象性意义上的自然力和对象化意义上的自然需要为基础，以对象性活动意义上的人的自我发展和自我实现为进路，是一种受动性与能动性、自在性与自为性、活动性与对象性相统一意义上的生命实践。正是基于生命实践的双重内涵，马克思将这种彰显人的类活动的对象性力量明确为“人的本质力量”。
其次，人的这种本质力量的实现过程，是一种对象性力量的主体化与公共化的互动互构过程。一方面，人的每一种对象性力量都体现为一种独特的“占有方式”和实现方式(肯定方式)，即“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质(对象性)力量的性质”[7]191。这即意味着，尽管对象性的现实体现了人的对象性力量的实现，进而使一切对象体现为确证和实现人的各种对象性力量的对象，但是，就人的对象而言，正如只有音乐才能激起人的音乐感一样，任何一个对象对“我”的意义恰好都以“我”的对象性力量所及的程度为限，它只是对那个与它相适应的对象性力量来说才有意义，“它只能像我的本质(对象性)力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在”[7]191。另一方面，就人的对象性力量而言，正如社会的人的感觉之所以不同于非社会人的感觉，正是“由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性”部分地发展起来和产生出来才会出现的结果，因此，也是一种对象化的过程和结果，一种潜在性向现实性转化的过程和结果，即“一句话，人的感觉，感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来”[7]191。上述两方面表明，无论是直接存在着的人的对象，还是直接存在着的人的对象性(潜在力量)，都还不是真正的人的对象和人的对象性力量，它们之所以能成为同人的本质相适应的存在，正是在于这种实现过程中的对象化与主体化、可能性与选择性的统一，即对象的主体化和主体的对象化的统一。
而在这种统一过程中，每一种对象性力量的充分发展又都必须以其他对象性力量的充分发展为前提，它们之间是一种现象学意义上的交互化的发展和存在。由于“直接体现他的个性的对象”不但“是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”[7]187，而对象之间的这种互构性关系的展开与发展同时又“完全依赖于生产的阶段和人们的交往”的展开与发展，它们既是对象化劳动的结果和出发点，又是对整个对象化劳动的社会性质的反映和说明。这也即是说，所有对象及对象性力量的存在与发展又都必须是一种公共化、社会化的存在与发展。正是在这一意义上，马克思指出，自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的，“只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人”[7]187。由此也进一步表明，无论是“社会”作为人同自然界的完成了的本质的统一，还是人的内在自然与外在自然的真正统一，又都基于人的对象性力量的主体化与公共化的实践统一。唯基于此，人才能创造出同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的对象性，这种对象性的“人性”才能由以诞生，人才能真正趋于自身的合乎人性的人的实现。
再者，人对人的这种对象性力量的全面占有或充分实现的过程，往往又是以一种异化的或否定之否定的形式展开的。正如马克思指出的，尽管“在通常的、物质的工业中，人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”[7]193，但就人的本质力量的整个实现过程而言，即一种从“物性”的对象性占有到“人性”的对象性占有过程而言，这又是一种必不可少的环节和条件。因为，尽管就其现时性而言，这种异化人的本质力量的工业活动体现为人的类活动在自然性与社会性、“应然性”与“实然性”上的割裂或对立，进而使劳动者变成了一种“同自己的本质即同自己的自然的和人的本质相异化的思维者”[6]334。但是，就其历时性而言，这种工业化的活动过程“是为了人类的需要而对自然的占有，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件”[9]，尽管它不得不直接地使非人化得以充分发展，但它却在实践上为改造人的生活，进而为人的解放作准备。
正是基于此，马克思进一步指出，工业(劳动)不但是一种“人的本质力量的公开展示”，而且“是一本打开了的关于人的本质力量的书”[6]274，但遗憾的是，人们至今还没有完全从它同人的本质的联系，而仅仅是从外在的有用性这种关系来理解它。人类社会的发展历史表明，正是通过对这种代表特定历史阶段生产力(公共化的对象性力量)的不断占有，才不但使我们同物质生产工具相适应的各种才能(主体化的对象性力量)不断得以形成并得到充分发挥，而且使我们从整体上理解了任何时期的这种活动形式与工业和占有本身一样，都是对人的本质力量实现情况的说明。因此，正如唯有“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，(才)是人的现实的自然界”，而“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，(才)是真正的、人本学的自然界”一样[7]193，唯有基于这种人的自我实现的对象性活动的劳动现象学，及对于这种“异化劳动”的历史的、辩证的理解，也即对于这种对象性力量的外在性与内在性、异己性与属人性的历史的、辩证的理解，关于自然界的人的本质，或者人的自然的本质，才是科学的和现实的，才是可以理解的。
最后，马克思将人的这种对象性力量的所有实现和占有活动，进一步“归结为”一种人的生命本身“趋向自由”的实践活动，即“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[7]162。在马克思看来，这种“自由自觉”的活动不仅是一种“使自己的生命活动变成自己意志的和意识的对象”，进而使“他自己的生活对他来说是对象”的活动[7]162，而且是一种不断地通过对象化活动而有意识地、自觉地丰富和发展人自身的对象性力量，追求和实现实践自由的生命活动，即“人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待”[7]205，并且正是“由于这一点，他的活动才是自由的活动”[7]162。这样一来，无论是作为一种真正的人的本质力量的占有和实现过程，还是作为一种真正的人的类特性的生成过程，都既是一种人的对象性力量在自然性与社会性、主体性与公共性、异己性与属人性、历史性与目的性等方面充分展开意义上的辩证统一，也是一种实践的自由与人性的形塑的逻辑与历史统一，一种历史唯物主义与实践唯物主义相统一意义上的历史人道主义。正是在这一意义上，马克思在探寻人的类特性的实现逻辑时，最终将其指向了共产主义运动——人类解放和人的自由全面发展。这或许正是一种我们“想成为由哲学理性而造就的人”的最为有效的生命实践展示，一种将“形而上学或普遍哲学引向现实的斗争”的最为有效的实现方式，也即一种基于人化自然与自然化人的辩证运动来揭示人性基本生成规律的最为有效的实践现象学。
也正是在这一意义上，我们可将这种基于真正的人的类力量的充分占有和类特性的充分形塑的有意识的对象性活动，进一步接榫于亚里士多德实践智慧意义上的沉思活动与实践活动的统一，以及胡塞尔所谓的，从自然的经验世界出发，从理性的理念出发，从无限的任务出发，自由构造自己的存在，自由构造自己历史的生活世界与科学活动的统一。这样一来，一方面就人在其直接性上是“自然的类存在物”的“属性”而言，也即人作为本身所包含着“隐德莱希”意义上的“对象性”的类存在物而言，作为“自然性”“潜在性”“原初性”意义上的“对象性”本身，不但是“人性”的直接性起源，也是“形而上学”和“现代性”的直接性起源，因而它也就具有了一种之于“人性”“形而上学”和“现代性”得以建构的受动性、被给予性的功能和维度。另一方面，就人的本质在其现实性上是人“向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”的“属性”而言[7]186，也即人的社会活动在其本质上是一种揭示(实现)人类本身“与生俱来的”这种对象性力量的对象性活动而言，作为“社会性”“目的性”“历史性”意义上的对象化活动(生命实践活动)，不但是“人性”得以形塑的有效性向度，也是“形而上学”和“现代性”得以实现的有效性向度，因而它也就具有了一种之于“人性”、“形而上学”和“现代性”得以建构的能动性、给予性的功能和维度。正是源于人的对象性存在与对象化活动之间的这种互动互构关系，及“对象性”在“人性”还原与建构过程中作为起源和有效性的二维性，我们说人性的形塑程度取决于人类生命实践的自由度，或者说人类生命实践的自由度构成了形塑人性的地平线，反之亦然，二者的这种无限辩证运动同时也反映了形而上学与现代性的共同旨归——实践的自由与人性的形塑。
现象学与实践哲学意义上的人性观同时表明，在理论上，只要一切实证科学还将客观世界当作一种不言而喻的、持久的前提，它们为自己制定的任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式，都将是不可靠的；
只要一切精神科学还受到实证科学意义上的自然主义和客观主义的蒙蔽，它们就依然会丧失对于生活意义的反思能力，就会避开对真正人性具有决定意义的问题的终极追问与说明，同时也将自身置于“危机”之中。在实践中，只要现代社会还把人当作一种单向度的存在，他在主体性上就还只是一介“市民”，一个公共性程度不充分的“他者”；
只要个人还不具有真正的类特质，或者说还不属于真正的人类共同体，也即只要家庭、市民社会、国家的这一实体性体系等级森严地、合理地存在着，生命现象学意义上的人性观就依然止步于精神现象学意义上的人性观，人类共同体就依然止步于政治共同体。
而要使一切实证科学认识到自身的“危机”并转向真正人性实现意义上的科学，要使所有“单向度”的“他者”认识到自我的“片面性”，并转向整全人性显现意义上的公民或人民，就必须从根基上对这种实证科学及其活动，以及“市民社会”及其“公共生活”同时展开革命，也即对于整个生活世界展开革命。为此，就理论生活而言，需借助“普遍理性的信念”将我们的目光转回到现代人性的形成史，当阐明一切科学从它们起源处就内在地具有的这种统一的意义时，哲学和科学才能重新获得对自身的了解，并借此获得内在的支持[1]25-26。另一方面，就实践生活而言，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原始力量’并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，人类解放才能完成”[10]。这也进一步表明，人类的解放既是一种理性(哲学)的解放，也是一种实践(劳动)的解放，即一种哲学解放与实践解放相统一意义上人的自我超越与人性的真正复归。
而一方面，就人类的解放是一种哲学(理性)的解放而言，正如胡塞尔所述，要使启蒙哲学摆脱朴素的、片面的理性主义，就必须依赖这样一个特殊的群体——通过普遍的科学理性，按照严格的科学规范，将我们转化为一种能够依据“绝对理性”的洞察而对自身负责的全新的人类，为此，“我们所需要的是理解哲学的，特别是近代哲学的历史发展中的目的论，同时使我们明确意识到，我们自己是这种目的论的承担者，我们通过我们个人的意图参与实现这种目的论。我们像我们现在这样存在，正是作为近代哲学人性的执行者，是作为贯穿于这种人性中的意志方向的继承人和共同承担者”[1]88-89。这即表明，正如真正的哲学本身就具有一种伦理的功能，即一种赋予人类以人性的功能，在真正的哲学家个人的内在使命中，同时就包含着对人类真正存在而斗争的责任。正是在这一意义上，胡塞尔指出，“真正的哲学家就是人类的公仆”[1]28，进而将这种通往无限理性的哲学解放活动称作“人类实践”[1]135，也即超越论的现象学，并将这种现象学看作是整个哲学史——世代哲学家为“觉醒”的理性达到自身的理解而展开的斗争史——指向终极目的的必经之路。正是基于这种超越论的现象学，胡塞尔不但恢复了笛卡尔提出的作为哲学根本问题的必真性要求，而且实现了对进行哲学思考的“自我”的最深刻、最普遍、最彻底的理解与超越。也正是基于此，他不但发现了在人类整体中客观化了的主体间共同体，而且发现了绝对的主观性——基于自我超越论意义之上的主观性——之于客观性的奠基与实现意义，并最终将哲学从“普遍理性”的自明性根源上建构起来。因此，在他看来，唯有基于这种超越论哲学，人才最终能将自身理解为对他固有的人的存在负责的人，将自己理解为有责任过一种必真生活的，根据理性生活而斗争的存在。
如此一来，尽管人们对于胡塞尔的这种普遍理性主义人性论持有不同的见解，但就从哲学的解放而为人性的解放提供“超越论的信念”及“理论上的可能性”而言，他无疑在丰富和深化了希腊哲学以降哲学家们就试图廓清的“生活世界”理念的同时，也为现当代的“哲学生活”树立了典范。正是基于此，无论是舍勒基于质料意义上的伦理现象学，以及马里翁朝向被给予性的现象学，还是梅洛·庞蒂的知觉现象学，以及米歇尔·亨利的物质现象学，凡此种种，都既是对现象学的这种“超越论的信念”及其地平线的不断深化与延展，也是基于胡塞尔对客观主义或实证主义的自然主义批判，而转向发生现象学的一种彻底的经验主义或自然主义的领悟与回归。这在某种意义上又无不是对于事实与价值、自由与规范等同源并构的古希腊自然范畴的展开与回归。也正是基于此，我们再次领悟到了无论是之于人性的先验主义、逻辑主义还原，还是之于人性的经验主义、自然主义奠基，如果彼此还偏执于“是与应当”的二分，而不能从超越论现象学和发生现象学的双重意义上认识到自身的边界与限度，那么无论是现代性论域中的哲学研究，还是由此引发的人性之争及形而上学之争，都将会恒久性地“僵持”下去。即如布鲁诺·拉图尔所言，建立在区分之上的这种现代性方案，不但在历史上从来没有成立过，在人类发展的当下阶段，更是毫无价值的理论虚构，因此，它们“不该被分离地对待，好像第一个保证了自然的非人性，而第二个又保证了社会的人性。事实上，它们是一起被创造的，彼此之间是一种强化关系”[11]。
另一方面，就人类的解放是一种实践(劳动)的解放而言，即要使人从市民社会单纯的政治国家获得解放并成为一种人类共同体意义上的人，就必须依赖于这样一个特殊的阶级——通过与非人化的资产阶级社会及其现存事物的全面斗争而重新获得人的统一性和整体性。而能完成这项任务的阶级又只有无产阶级，因为“只有完全失去了自由活动的现代无产者，才能获得自己的充分的、不再受制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有”[12]。在这种占有活动中，唯有意识到“每个人的自由发展”必须是“一切人的自由发展的条件”，才能使这种占有活动一改其“利己主义”的性质，而变为真正自我实现意义上的自由活动。这种占有方式在马克思的广义“财富观”中得到了更为确切的体现，即“如果抛弃掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等的普遍性吗？这种发展，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”[13]。由此进一步表明，与资产阶级“私有制”意义上直接的、当下的、片面的占有不同，在无产阶级的占有方式中，人们占有的所有东西不仅仅属于他自己，同样也属于别人，它是为了人并且通过对人的本质和生命的真正占有，是一种人以全面的方式，作为一种总体的人，占有自己的全面的本质。因此，它会将自我超越论意义上的理念和方法，以及资本主义工业化所“呼唤”出来的人的惊人力量，充分用于人类自身需求的不断满足与人性的全面发展之中，即充分用于人的自由而全面的发展之中。
借此，马克思同时指出，如果哲学也始终疏远于这种“展开大规模的活动并且占有了不断增多的材料”的自然科学，那么那些所谓的使人的对象性成为人的，以及创造出同人的本质和自然界的本质全部丰富性相适应的人的对象性的‘论断’，不过是一种“离奇的幻想”[7]193，也即胡塞尔所谓的，当“我们面对着这些显露出来的背理之处，就会忽然意识到，我们迄今所从事的全部哲学研究都是缺少基础的”[1]159-160。因此，人类的解放运动，既是一场哲学即现代思想的解放运动，也是一场自然科学即现代工业的解放运动，或者严格意义上说是二者互动互构的辩证统一运动。正是在这一意义上，马克思与胡塞尔的哲学观和科学观就暗通款曲地在此“不期而遇”了，即“客观科学的命题，理论，和整个的学说体系，……所有这些理论成果都具有对生活世界有效的性质，作为这样的东西，它们不断地被追加到生活世界本身的库存上，并且甚至预先就作为生成着的科学之可能成就的地平线而属于生活世界”[1]159，因此，对于“科学上真的”世界来说，具体的生活世界既是奠定这个世界的基础，并在其特有的普遍的具体性中，包含着科学上真的世界，这又无不与马克思所谓的唯有“在现实生活面前，才(正)是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”的新世界观形成了一种“遥相呼应”之势[7]526。
由此表明，无论是哲学(理性)解放意义上的人类解放，还是实践(劳动)解放意义上的人类解放，以及一切有意义的“人类实践”，都必须奠基于具体(现实)的生活世界，并借助“严格的”、超越论意义上的科学活动而统一于人的本质力量的解放，也即自我的超越与人性的回归的统一。正是基于此，不但这种新哲学为自己找到了战胜非哲学的科学方法与力量，而且无产阶级为自己找到了战胜资产阶级的科学方法与力量。正是在运用这种方法与力量摆脱人的抽象需求及其异化力量而指向人性解放的斗争中，使它们共同肩负起了超越(后)现代性，进而在共同的起源和有效性上将人类社会导向具体的生活世界意义上的共产主义运动。正是在这一意义上，我们说，作为现代性起源和有效性基本尺度的“属人性”，不但表现为一种“自然主义”和“人道主义”相统一意义上的真正的人类社会的终极(本质)“属性”，而且表现为一种“自然主义”和“人道主义”相统一意义上的真正的人类活动的终极(本质)“属性”，即“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[7]185-186。这样一来，正如在现象学运动中，超越论意义上的理性主义不但与彻底的经验主义和自然主义是内在一致的，而且与为彻底的人性的解放而斗争的伦理主义也是一致的，在这种共产主义运动中，不但实现了的或完成了的自然主义与实现了的或完成了的人道主义是一致的，而且与人的全面发展，以及人性的全面发展亦是一致的，也即自我的超越与人性的回归的一致。
综上，正是在这种彻底的“自然主义”“理性主义”和“人道主义”的实现和统一过程中，不断得以丰富和发展起来的人的这种本质力量，不但构成了人们认识世界与改造世界的前提，及认识自我与改造(超越)自我的条件，而且以一种自然与社会、理性与实践相统一的形式融入人的整个存在之中，并呈现为一种体现人性及其意义的内在规定性。这种规定性既源自于人的“自然性”，也源自于人的“社会性”；
既是一种理性与对象性二维属性统一意义上的实现和完成，亦是这种实现和完成的过程本身；
既形成于知、行、意的过程之中，又体现为一种潜在与实现、实践与自由、超越与回归的统一。正是在这种“过程”和“统一”中，在一种以现象与本质、人化自然与自然化人、哲学解放与实践解放等交互融合为场域所展开的生活世界中，这种体现为人的能力与品质的人性也就具有了存在论与伦理学的双重属性。也正是在这一意义上，我们说，一种真正以“属人性”作为其有效尺度的现代性，在起源和有效性上既是一种基于“严格科学”意义上的自然主义与人道主义、能动性与受动性、主体性与共同体、现代主义与后现代主义等相统一的现代性；
也是一种基于“具体的生活世界”意义上的理性主义与浪漫主义、存在主义与伦理主义、生产与生活、东方与西方等相统一的现代性。唯此，我们不但可以在理性与形而上学的丰富性和可能性的无限展开中不断彰显人性的完满性和至善性，进而为现代性的丰富性和可能性夯实存在论基础，而且可以在实践与生活世界的丰富性和可能性的无限展开中不断彰显自由的完满性和至善性，以此来告慰每一位为了“人的解放与自由”而赴汤蹈火、视死如归的启蒙先驱，进而安抚每一个因无家可归而四处游荡的现代幽灵。