冯 建 军
(南京师范大学 道德教育研究所，江苏 南京 210097)
正因为人的本质是社会关系的总和，所以人与人如何在一起是人类社会的一个永恒主题。在前现代，社会是一个未分化的共同体，人与人在一起不成问题。但近代以来，人的独立性觉醒，现代人开始“为自己而活”，成为单子式个人主体，共同体趋于解体，社会成为人与人之间短暂的、机械的组合，失去了公共性。为了矫正自我主体的问题，犹太裔法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)提出他者性理论，试图以他者重构自我，使自我“为他者而活”“为他者无限负责”，这种境界在现代社会中过于理想、不切实际。现代社会是陌生人社会，陌生人社会的道德需要走出既不“唯我”也不“唯他”的第三条道路，这是陌生人社会现实道德关系的可行选择。陌生人社会道德教育就是要重塑这种新的道德关系，进而重塑一个新的自我主体。
在哲学上，最初的哲学是本体论。在本体论中，没有人的存在，人是自然的一部分，尚未从自然中分化出来，与自然原始地融为一体。人类社会的发展源于人类能力的增强，人可以摆脱自然束缚，利用工具改造自然，由此使人与自然分离，人开始认识自然，哲学也由本体论转向认识论。笛卡尔(René Descartes)的“我思故我在”奠定了认识论的第一原理，“我在”取决于“我思”，是“我思”的现实化。“笛卡尔的‘我思故我在’以一种哲学反思意识的形式集中表达了现代社会的这种信念，在他那里，‘自我’实体成为了建构全部存在的第一根据，一切客观存在必须呈现为人的思维领域中的意识事实，必须以‘我的心’、‘我的意识’作为先在的逻辑根据，才能和人显现出来。”[1]康德(Immanuel Kant)的“人为自然立法”把人的自我意识提到一个新的高度，最终“人把自身建立为一切尺度的尺度”[2]，使人成为万物之灵，人主宰着万物，这就是人类中心主义。
人对自然的态度与人对人的态度是一致的。在前现代社会，人与人之间或以血缘或以地缘天然地结合在一起，每个人属于这一天然的共同体，这就是滕尼斯(Ferdinand Tönnies)所指的“共同体”。近代以来，随着生产力的发展，资本主义商品经济出现，个人通过市场的商品交换成为市场交往中的个体，从而获得了独立性。这种个人独立性是依靠商品而获得的，它意味着占有物才能获得个人独立性，这就是马克思所说的“以物的依赖性为基础的个人独立性”。个人主体性的觉醒，使滕尼斯的“共同体”进入了“社会”，社会不同于共同体，“共同体是持久的、真实的共同生活，社会却只是一种短暂的、表面的共同生活”。共同体是“一个有生命的有机体”，社会是“一个机械的集合体和人为的制品”[3]。
从前现代社会到现代社会，个人主体性的觉醒是人类发展的一大进步。个人主体不等于自我主体，个体主义也不同于自我中心，但在现代性发展过程中，主体的自我性越来越张扬，最终使个人主体成为自我主体，使之在人的发展中从一个积极因素变为消极因素，成为当代人类发展不得不反思的对象，这就是弗莱德·R·多迈尔(FredR. Dallmary)所说的“主体性黄昏”。走向黄昏的主体性，并非要消灭主体性，而是超越个体主义，走向后个体主义[4]，从个人主体性走向主体间性。
主体间性源于胡塞尔(Husserl)对笛卡尔“我思故我在”的反思，形成了认识论的主体间性。但胡塞尔的先验自我本身包含着他者的存在，他者从属于“先验自我”的原初领域。主体间性是“先验自我内部的间性”，本质上还是唯我论的，没有给他者留下实际的、独立的位置，所以胡塞尔先验现象学遭到了列维纳斯的批判[5]。哈贝马斯(Jürgen Habermas)以交往行动理论重构主体间性。交往行动理论的主体间性建立在语言的有效沟通上，建构了自我与他者的对话沟通关系，打破了自我与他者的二元对立，在话语的商谈中实现了自我与他者的融合。马丁·布伯(Martin Buber)把主体间性视为基于生命体验的精神交融，“我”与“你”的关系基于“我”与“你”相同，由此“我”与“你”的主体间走向了同一性。胡塞尔、哈贝马斯、马丁·布伯的主体间性把自我与他者的关系视为认识关系，而萨特(Jean-Paul Sartre)则认为，自我与他人之间的关系是“存在与存在之间的关系”，他者的存在本质上是一个偶然的、不可还原的事实，不是自我意识结构的推演。萨特虽然为他者保留了位置，但他认为，自我与他者之间的关系本质上是冲突的，自我对他者是地狱，他者对自我也是地狱，自我与他者之间无法形成主体间性。
纵观反思自我主体所提出的种种策略，无论是胡塞尔、哈贝马斯、马丁·布伯的主体间性，还是萨特的反主体间性，实际上都没有超出主体的自我论。因为自我，主体间性追求同一，使他者成为自我的一部分；
同样也是因为自我，自我排斥他者，把他者视为自我实现自由的地狱。所以，无论是立足于自我的同一化之上，还是立足于自我中心主义，西方哲学都是一种“自我学”[6]。查尔斯·泰勒(Charles Margrave Taylor)指出，现代社会的隐忧之一就是个人主义的凸显，使个体缺乏对群体的依赖和关心[7]。列维纳斯站在他者的立场，批评“传统思维模式的主体是占有和同一的主体，主体是一个总体，具有总体化一切的趋势，其目标是同化一切自身以外的客体(他者)，改造和征服自然，同化和压抑他人”[8]。主体的自我中心和同一化，是人与人对立的根源，也是现代性危机的根源。
现代社会是陌生人社会，“我们所生活的世界几乎被陌生人所充斥,而使得它看起来像是一个普遍的陌生世界。我们生活在陌生人之中，而我们本身也是陌生人。在这个世界中，陌生人不能被限制或牵制。我们必须和陌生人生活在一起”[9]。陌生并非是空间上的距离，“陌生意味着远方的人是在附近的”[10]，空间距离可能很近，但心理距离很远。自我对他者在心理上的排斥，带来了现代陌生人社会的道德危机。
第一，社会公德丧失。
个体化是现代性的基石，现代化的过程就是个体化不断增强和扩展的过程。道德作为调节和维护人与人之间关系的行为规范，指向的是公共生活，旨在维持人与人之间的和谐秩序。前现代社会，个人从属于血缘、地缘共同体，道德局限于家庭、家族、村落，形成熟人社会的道德。熟人社会的道德以己为中心，是不断推出去的一圈一圈的私人关系：与自己最近的是谁？次近的是谁？最远的是谁？与自己无关的人就是“陌生人”。因此，熟人社会的道德“只在私人联系中发生意义”[11]30。我们可以看到，一个人在家庭中也许孝敬父母、关心子女，但对陌生人可能缺乏起码的尊重，更不会像对待家人一样对待陌生人，因为陌生人是他者，与“我”无关。
在现代社会，每个人都是这个社会的陌生人。熟人社会的道德是家庭或家族的私人道德，陌生人社会的道德是公共生活的社会公德。但从熟人社会向陌生人社会的转型中，往往会把熟人社会的私德运用在陌生人社会中，以自我的利益对待公共利益，人人都想占公家的便宜，公共生活被私人化，公德心被自私心驱赶，导致社会公德丧失，致使现代人“为自己而活”，成为孤独的“个体人”。
第二，人与人之间的对立与冲突。
主体性反映的是主体对客体的关系，自我是主体，他者是客体。在人与人的交往中，客体被主体所支配，成为主体实现自我的手段，人与人之间的主客体关系不符合康德“人是目的，不是手段”的观点。人是目的，是指每个人都是目的，不是部分人是目的、部分人是手段。尽管主体间性试图矫正主体性，但改变的只是占有的方式，而没有改变自我的根基，因此人与人之间相处必然走向对立、矛盾和冲突。强势主体的自我把主体性作为一种权力，强制、征服和占有他者，现代性大屠杀就由此而生。反思人类社会的战争和冲突，大多源于个体只有自我而无他者。在自我心目中，他者不是独立的存在，而是自我的影子、另一个“自我”。在陌生人社会，自我往往以这种思维方式对待他者，认为他者的价值取决于“我”的需要，采取同化或排斥的方式把他者变成“我”的一部分，实现自我与他者的同一。所以，在陌生人社会，人与人之间的冲突和对立是不可避免的，社会的团结与人类的和平变得异常艰难。
第三，道德的异乡人和情感的陌生人。
恩格尔哈特(H. T. Engelhardt)提出的道德异乡人，是相对于道德朋友而言的。道德朋友因为具有共同的生活经验而具有共同的价值选择和道德标准；
道德异乡人属于不同的道德共同体，持有不同的道德规则，这种道德规则甚至具有“不可公度性”，致使道德不能成为一种普遍的规则且带有排他主义倾向。道德排他主义，既可能发生在个体之间，也可能发生在群体之间，若发生在个体之间，就会出现道德相对主义，使社会失去普遍的道德规则、失去道德权威；
若发生在社群之间，就可能导致诸如宗教的原教旨主义等文明的冲突和混乱。
熟人社会的血缘、亲缘和地缘关系为熟人社会打下了牢固的情感基础，所以熟人社会以情感来维持，熟人之间热情相待、充满信任。在陌生人社会，人与人之间不仅不熟悉，而且各自打着各自的利益算盘。人与人之间的关系建立在利益算计的基础上，不仅以自我为中心，“事不关己，高高挂起”，而且相互防范，“不和陌生人说话”。陌生人社会的文明和尊重是冷漠式的“虚情假意”“回避式礼仪”，人与人之间缺少道德热情，甚至表现为道德冷漠和麻木。因此，陌生人不只是道德上的异乡人，也是情感上的陌生人，“小悦悦”事件就是“情感陌生人”的典型表现。
由此可以看出，陌生人社会以自我为中心，抹杀了他者的存在，成为陌生人社会关系对立、冲突和不信任的根源。解决这些问题，就要从解决现代性的自我根源开始，重塑对主体的理解，因此也就有了从自我主体到他者主体的转变。
自我的立场既是同一性立场，也是暴力立场。通过暴力手段，他者与自我实现了同一，消灭了他者的存在，但现代性主张“人是目的”，每个人都是自己的目的，不应该成为他人的手段。列维纳斯批判自我主体和同一性，基于他者重新界定自我，使自我成为“为他者负责”的伦理主体，建立他者主体伦理学。列维纳斯的他者伦理为自我主体走出道德危机提供了一种路向。
第一，批判本体论哲学，提出伦理学是第一哲学。
本体论是西方哲学的传统，尽管本体在不断变换，从物质转变为精神再转变为语言，但变化的只是具体的本体，本体的信念没有动摇。本体回答世界的本原是什么，本体是一，是唯一。由于本体论对存在的普遍化理解而将“他者”还原为同一，因此消解了他者的差异性和存在的多样性。传统哲学把本体论作为第一哲学，伦理学建立在本体论的基础上，必然导致以同一性对待差异性。加之现代性视野下的同一性是“自我”同一性、“自我”伦理学，以自我来对待他者，要么消灭他者，要么同化他者，都是一种不道德的伦理学，也是道德危机发生的根源。列维纳斯提出以伦理学代替本体论，把伦理学作为第一哲学，把存在论建立在伦理学基础上。存在不只是暴露于外、显现出来的外在存在，“它的实际存在总是多于能够被表象的东西，它是一种多于它的显现的存在者，一种无限的善，它属于带有他异性的他者”[12]。这种存在不是有限的形，而是无限的意义；
不是同一的，而是差异性的。本体论的同一性缺乏对无限性的敬畏，无法把握真正的存在。人与存在的关系首先不是认识关系，而是伦理关系。伦理学先于本体论，比本体论具有优先性。建立在伦理学上的本体论，不是消灭差异，而是尊重差异、保护相异性。建立在伦理学基础上的认识论，无论是认识自然还是认识人，都不是征服、占有和支配，而是一种具有伦理学意义的尊重、关怀和责任。
第二，批判同一性，强调他者的差异性、独特性和不可抹杀。
传统的本体论是同一性哲学，是以自我占有他者而实现同一的哲学，因此传统哲学中没有他者的位置，他者只是自我的附庸，失去了自身的独立性。人类社会的危机，包括战争、暴力、屠杀、文明冲突、生态危机等，在根本上源于人对自然以及人对人的同一性。列维纳斯不仅批评同一性，而且以“面容”(le visage)来证明他者的独特性和差异性。
“面容”是列维纳斯使用的一个重要概念，通过“面容”这一概念，列维纳斯说明了他者的绝对差异性和独特性，即他者是不能被“我”所同一的。列维纳斯的“面容”这个概念很难理解，其中一个原因就是我们常以传统的本体论方式解读“面容”，而没有将其置入到列维纳斯伦理学视野中。在列维纳斯伦理学中，“面容”不只是我们看到的那张有形的脸，更重要的是脸背后的意义，是无限的超越。“人的面孔指向了神的维度”[13]“面容既显现又不显现。面容是感性的，同时又是超越感性的”[6]，脸背后的意义是无法认识的，更无法全面认识，所以，“无限和‘他者’所具有的不可知性、不可见性以及不可衡量性，都汇集到了面容上面”[6]。外形的脸不仅具有差异性，背后的意义更具有差异性，因此，代表他者的“面容”具有无限的差异性，这种差异是绝对的、不可改变的。绝对的差异意味着面容只属于他者，他者是一个绝对的、纯粹的他者，是别人无法代替的。面容的差异客观存在，我们不能主观地改变它、抹杀差异性。列维纳斯以每个人脸上都写着“不可杀人”来说明不能以同一性占有、同化和还原他者。在现代性视域下，他者是有待纠正的“异常者”，但在后现代性视域下，他者则是值得保护的“差异者”。
第三，批判主体的“唯我论”，提出“为他者负责”的伦理主体。
列维纳斯批判主体的“唯我”性，指出主体性是“为他”的，通过“为他”性，彰显主体自身的价值。列维纳斯认为，人与人之间的关系是一种伦理关系，这种伦理关系不是对称的、对等的。因为人具有“为他”的本性，“我”是为他者的存在。他者如同“我”的客人，来到“我”的面前，对“我”提出欲求，“我”需要像对待客人一样对待他者，回应他者的需求，回应他者就是要对他者负责。建立在“为他性”基础上的主体间关系，以他者的绝对差异性为前提，是一种非对称的、非对等的交互关系。一是“我”对他者负责，并不要求他者对“我”回馈，二者不是互利互惠的关系。“我”服从于他者、为他者付出，恰是“我”的主体性的表现。二是“我”对他者的责任是无限的，不仅时间上永远免除不了对他者的责任，而且“我”不能拒绝对他者的责任，甚至“我”还要为“他者”的责任负责。
在列维纳斯那里，他者优先于“我”的存在，他者比“我”重要。“我”的主体性不是站在自我的立场、体现在“我”这里，而是站在他者的立场、在他者那里建构。主体性建构的依据就是他者的需求、他者对“我”的需求，“我”必须回应他者，回应他者就是要对他者负责。如果按照自我主体的观点，“我”服从于他者，“我”的主体性是被动的，但在他者伦理看来，正是因为“我”的服从和付出，“我”才有价值，才能彰显“我”的主体性，所以主体性不是“为我”的，而是“为他”的。“人类的人性、主体性是对他者的责任”[14]99，“我”的主体性高低就表现在“为他”的责任大小，因此，在列维纳斯这里，主体面向他者，忘记了自我。
通过以上对自我主体和他者伦理主体的对比，我们看到：自我主体是一种本体论主体，他者主体是一种伦理主体。自我主体以本体论的同一性消解了他者的存在，伦理主体以“为他性”张扬了他者的存在，他者盖过了自我，成为唯一的主体。如果说，在自我主体中，他者是一个“他我”，即自我的“影子”，但在他者主体中，自我是他者的“奴仆”，自我为了他者，甘愿放弃了自己。如果说自我主体是一个“为己”的极端，他者主体就是一个“为他”的极端。
鲍曼(Zygmunt Bauman)在《后现代伦理学》(PostmodernEthics)中指出，列维纳斯是彻底的“他者人道主义”，他“创造出”一个极端伦理上的他者，将曾经被毫无意义地分配给“自我”的优先性给予了“他者”，这是对现代伦理学原则最具戏剧性的颠倒[14]99。保罗·利科(Paul Ricoeur)在《作为一个他者的自身》(SelfastheOther)一书中，也认为列维纳斯的他者伦理学过于夸张。这里所说的夸张，不是指修辞的用法，而是一种哲学论证中的极端和偏激。列维纳斯的著作《别样于存在或超越本质》(OtherwisethanBeingorBeyondEssence)比夸张走得更远，他使用了一些极端的措辞，如“他者的纠缠不清”“被他者的迫害”“用我替换他者”“主体成为人质”，传达着“对开放的夸张是对他者的责任”[15]的观点。自我对他者的极端夸张，消灭了自我及合理的利己，我为人人，但人人不用为我，这不符合“人是目的”的终极追求，过于理想，在陌生人社会难以实现。
在现代社会，自我主体没有为陌生人留下位置，不仅表现为对陌生人的疏离、排斥，也表现在自我主体以同一化的方式消解了陌生人。“自我”可以是个体，也可以是群体。个体自我在西方社会较为突出，表现为追求个人的自由和权力。群体自我在中国社会表现得明显，不管是“物以类聚，人以群分”还是“小集团”“小帮派”，均构成了属于自我的“亲密圈”，这些圈子对外是封闭的，陌生人被排斥在外。由此带来的问题是：当社会公共生活由一个个小圈子组成的时候，如同湖泊中由多个中心泛起的波纹，他们的交叉必然引起不同圈子的冲突，完全没有公共性可言。虽然个人主义也不利于公共性的形成，但个人主义不等于自我主义。费孝通认为，在个人主义下，一是个人具有平等的观念，地位平等，互不侵犯；
二是团体不能抹杀个人的存在，只能在个人愿意交付的一份权利上控制个人[11]28。自我主义一切以“己”为中心，排斥陌生人甚至伤害陌生人的利益，因此，自我主义实质上是一种变形和扭曲的“个人主义”，或者说，它是一种以个人主义为名的“伪个人主义”[16]。在这里，我们反思自我中心没有为陌生人留下位置，但不反对个人主义，也不反对个人合理的利己行为。
他者主体是对自我主体的颠覆，把他者置于自我之上，自我成为他者的人质，对他者负有无限的责任。他者主体固然为陌生人找回了位置，但自我与他者的非对称性，把他者置于自我之上，消解了自我及其正当权益，使为他者的责任成为被动地负责，失去了自我。
在亚当·斯密(Adam Smith)看来，利己是人的行为动力，为自身没有错，但不能只为自己。所以，亚当·斯密不只强调利己，还强调利己与同情并存，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情……这种本性就是怜悯或同情”[17]。亚当·斯密的利己是合理地利己，不是纯粹地利己。我们反对自我中心的纯粹利己主义，但不反对正当的、合理的利己行为。正因为个人的利己倾向容易发展为利己主义，所以需要制度对个人利益进行限制。如果人人都是为他者，就不需要制度，但实际上并非如此。我们之所以不断完善各种制度，就是要对损人利己、损公肥私的利己主义进行制止，使个人主义不至于走向自我中心主义。
合理的教育引导，使个体由自我走向他者，通过为自我，实现为他者服务。汉代思想家扬雄认为，“人必其自爱也，而后人爱诸；
人必其自敬也，而后人敬诸”，这就是说，“一个人能够懂得爱人，首先是知道自己需要爱，应该爱自己。从人的同类相似性出发，他就能够推论别人也需要爱，别人也应该受到爱”[18]。站在利益的视角，社会生活必须有自我与陌生人间的“共益”，“共益”不是“公益”，它不否定“私益”。“共益”是自我与陌生人之间的共同利益，这就决定了自我必须为陌生的他者负责。这种责任不是列维纳斯所说的无限，而是有限，其有限性取决于自我，也取决于陌生人的态度。有学者从自我的角度提出：不伤害他人是陌生人道德的底线；
从陌生人的角度提出：“以善报善”“以德报德”是陌生人社会的道德常态，爱人如己和为了他者牺牲自我的利他主义，属于陌生人社会的上线和非常态。“建立良好的个人生活和社会生活，首先需要的是底线伦理和常态伦理，其次才是上线和非常态伦理。如果颠倒过来，那就会陷入乌托邦主义”[18]，这就是他者主体伦理的极端理想化。这种理想不是说不能实现，但至少在现在的陌生人社会不具有现实性。
自我主体的道德是私德，私德以自我为核心，以他者与自我关系的远近作为衡量标准，因此，私德内外有别，对待熟人和陌生人的态度大为不同：对熟人充满热情；
对陌生人则可能态度冷淡，甚至缺少起码的尊重。陌生人的道德不是私德，而是公共生活中的公德，因为陌生人之间没有血缘和亲缘的特殊关系，人与人之间的关系是没有差别的，“这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者”[19]。在无差别的公共交往中，个体是自己，但不只是自己，个体是“我与他者”中的“我”。根据列维纳斯的观点，“我”与他者的关系首先是“面对面”的直接“相遇”关系，“我”以一种道德的态度对待他者，既要保持自我，又要对他者负责。然而，列维纳斯的这种认识可能产生的问题是：在对待他者中失去了自我。因此，陌生人社会由自我走向他者，在自我与他者之间保持道德平衡。
自我主体具有自主、自利、自尊、自爱、自治等道德品格[20]，他者主体具有关怀、同情、无限责任、友爱、奉献等道德品格[21]，陌生人社会既不是自我主体的道德，也不是他者主体的道德，而是要在自我与他者之间建立一种新的主体间伦理关系。调节自我与他者主体间关系的道德包括尊重、平等、公正、宽容、允许、协商、制度信任、有限责任、契约精神、法治意识、公共精神等。
第一，尊重。尊重是陌生人社会道德的起点。陌生人社会是一个无差异的社会，每个人都是作为一个他者出现，他者是独特的，其他人无权也不能同化另一个他者或把另一个他者作为工具。尊重是保持他者独特性的前提，但陌生人社会的尊重是“冷漠的尊重”，而且“与陌生人共处，需要学会掌握视若陌路的艺术”[14]181。
第二，平等。平等是陌生人社会的基本道德。他者虽然是独特的、有差异的，但不管差异有多大，每个人在人格上是平等的。平等需要做到无差别地对待，所谓“法律面前人人平等”就是消除了人与人之间的差别。罗尔斯(John Bordley Rawls)之所以强调基于“无知之幕”提出公正原则，也是为了把公正建立在一种无差别的平等上，实现作为平等的公正。
第三，公正。公正是陌生人间的不偏不倚。作为陌生人社会的道德，公正就是要尊重每个人的差异，在人格上平等对待每个人，因此，公正就需要在心理上承认他者的存在，而不是以同一化的方法来消灭他者。只有承认他者，承认他者的独特性、差异性，使其得其应得，才能真正做到公平。
第四，宽容。宽容是陌生人社会需要强调的基本道德。自我主体以吞噬和抛出的方式同化及排斥他者，就是一种不宽容。宽容以他者的差异性为前提，因为他者是有差异性的，尊重差异及保护差异就必须宽容。只有宽容才能体现出对他者的尊重，才能以平等的姿态对待他者。
第五，允许。允许是陌生人社会的底线道德原则，即“涉及别人的行动必须得到别人的允许，不经别人允许就对别人采取行动是没有道德权威的，个人有权运载(选择)自己施行任何自己认为适宜的道德行为”[22]。这就是说，自我有选择自己道德的权利，涉及他者的行为也必须得到他者的允许，以保持他者的独特性以及自我与他者的互不侵犯。
第六，协商。协商是陌生人之间实现价值共存的一种方式。每个独特的他者都具有自己的价值体系和道德观念，不同的价值体系和道德观念要共存，就要通过“我”与他者的理性协商。理性协商是基于他者的允许，寻求陌生人之间价值的“重叠共识”。协商是一种民主的方式，它尊重每个独特的他者，最后实现了陌生人间的分享和共享。
第七，制度信任。制度信任是陌生人之间的一种信任关系。信任是维持人与人之间和谐关系的重要一环，熟人之间知根知底，彼此容易获得信任，但陌生人之间具有不确定性、流动性和暂时性，人与人之间难以形成信任，因此陌生人社会常以契约、制度和法律来维持人与人之间的关系。虽然陌生人之间难以信任，但陌生人可以信任维持其关系的中介——契约、制度和法律，因此陌生人社会的信任是制度信任、契约信任。制度信任和契约信任不同于熟人社会的信任，熟人社会的信任是积极的、充满着热情，而陌生人社会的信任是消极的、充满着戒备和防范。
第八，责任。责任是陌生人社会较高的道德要求。陌生人社会，人人都是独立主体，人人都具有正当权益，没有谁应该为谁牺牲，但陌生人之间在一起的生活决定了自我与他者必须相互负责。列维纳斯强调“我”对他者负有无限的责任和不求回报的付出，这是一种高尚的道德表现，但对陌生人社会的常态来说，责任应该是相互的，也应该是有限的，即应“以善报善”“以德报德”。虽然“以恶报恶”也是相互的，但它是一种非道德的行为。“礼尚往来”是维系陌生人之间关系的最有效方式，对于那些一方施善，另一方没有回报甚至回报为恶的，前者(没有回报)可以宽容，后者(回报为恶)必须惩罚。要让施善者得到善报，即好人有好报，不要让英雄流血又流泪。那种“人不善我，我亦善之”的“高尚”关系，可能发生在熟人之间，但不可能发生在陌生人之间。
第九，契约精神和法治意识。契约精神和法治意识是陌生人社会应突出道德法治内涵的要求。陌生人社会是法治社会，法治是陌生人社会的第一要义，陌生人社会因此也存在着“去道德化”倾向，强调法治、否认道德。法治与道德是调节社会关系、维护社会秩序的两种不同力量。习近平总书记指出：“法安天下，德润人心。法律有效实施有赖于道德支持，道德践行也离不开法律约束。法治和德治不可分离、不可偏废，国家治理需要法律和道德协同发力。”[23]相对于他者主体道德，陌生人社会的道德更需要体现法治要求，突出契约和法治的内涵，重视规则意识、契约精神、法治观念和法律信仰，发挥道德对法治的滋养作用，增强道德的刚性力量，实现德治与法治的有机统一。
第十，公共精神。人类和谐地生活在一起，就必须寻求公共精神。公共精神不是原始共同体精神，原始的共同体缺少个体的存在。陌生人社会的公共精神以个体的存在为前提，是陌生人之间平等地合作参与公共生活、管理公共事务、维护公共利益的态度和行为。前文所讲的尊重、平等、公正、宽容、允许、协商、制度信任、责任、契约、法治等都是生成陌生人社会公共精神的前提。陌生人社会的公共精神主要表现为公开性和共同性，其中，公开性是指平等地面向每个个体，向每个个体开放，体现出尊重、平等、自由、民主等精神；
共同性是面向每个人的共有共享的价值观，这种价值观不是某个人或某个团体的价值观，而是所有人民主协商的“最大公约数”，包含着每个人的利益和价值观，表现为所有人的共同利益、共同价值观，为所有人所共有、共享。
总之，自我主体以及由此导致的自我中心和精致利己主义是当前社会中普遍存在的现象，我们在教育引导公众追求个性、追求自由时，常常忽视了公共精神的培养，导致个体人的膨胀和公共人的衰落。列维纳斯的他者性理论以他者定义自我，为自我走出利己主义指明了新的路向，但他者性把他者置于自我之上，这种只讲奉献、不求回报的他者伦理是一种不切实际的理想。在现代陌生人社会，既没有完全的自我，也没有完全的他者，应在自我与他者之间寻找一种新的道德关系，这种关系既要超越利己主义，又要合理地利己；
既要利己，又要利他，对他者负责。
当前，中国社会正在从传统的熟人社会向陌生人社会转变。熟人社会的道德因亲情关系而强调关怀、爱与奉献，无视个人的权益。陌生人社会的道德建立在个人正当权益的基础之上，旨在构建社会的共同利益和共同道德。2021年，联合国教科文组织在其发布的一份事关教育改革的全球报告中提出，教育的未来是打造新的社会契约，这种社会契约使“每个人都能参与有关教育的公开讨论”，并“巩固教育作为共同利益——一种人们共同选择、共同实现的公共福祉——的地位”[24]，这为陌生人社会的教育特别是道德教育指明了方向。陌生人社会的道德教育在于造就一个共同体中的“我”。
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