余庆尧
犹太人伊曼努尔·列维纳斯(Emmanuel Lévinas)是德国现象学在法国最早和最重要的宣扬者之一。他于1928至1929年间在德国师从胡塞尔(Edmund Gustav Albrecht Husserl)与海德格尔(Martin Heidegger)学习，并在1930年出版了《胡塞尔现象学中的直观理论》。在之后的哲学工作中，列维纳斯对胡塞尔和海德格尔的现象学进行了较为集中的批判和改造，将伦理学置于存在论或本体论之前。1940年，列维纳斯在法国第十军的溃败中被俘，并被关押在雷恩，受尽非人的折磨。直到战争末期被遣送回国，他才得知自己的家人除了妻女外全都被纳粹杀害。[1]21-22这段经历使他将自我与他人的伦理关系，而不是自我与他人的存在关系，视为更加重要的哲学问题。
“列维纳斯的思想为一种简单而又深远的观念所支配：西方哲学始终在实行对他者的压制。”[2]1“他者”是贯穿列维纳斯思想的重要概念，也是他的伦理学现象学的起点。(1)学界一般认为，《总体与无限》(Totalité et Infini，1961)集中体现了列维纳斯的前期思想，《异于存在或在本质之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，1974)是后期思想的代表。出于讨论的便利，本文不区分列维纳斯前后期思想中他者观念的异同，而是将其视作一个连续的整体。列维纳斯认为，在既有的哲学路径中，他者往往是一种自我权能的延伸，或者表现为一种形式上同一(le Même)的游戏。然而，他者不应仅仅是一种表象，而是具有绝对他异性的。
列维纳斯指出：“同一在自我中的同一化并不是作为一种单调的重言式——‘自我就是自我’——而产生出来……不应通过反思自身对自身的抽象表象来确定这种本源性。必须要从自我与世界之间的具体关系出发……如果同一是通过与他者的单纯对立而自我同一化，那么它就会已经是一个包括了同一与他者的总体的一部分。”[3]8-9简言之，对那个具有本源性的开端的讨论，无论是从自我内部出发，还是从一个单纯对立于我的他者出发，本质上都是在一种内在性之中。而“真正的生活是不在场的”[3]3，真正的生活、真正的他者是在外部的。因此，自我和他者的关系问题是哲学应当优先处理的重要问题。
在人类学中，他者同样是重要概念。不论是早期人类学的猎奇，还是后来的功能论、象征与结构主义，都很难摆脱现代人/土著人、文明/野蛮、文化/自然的二分与对立。在人类学的研究中，他者是作为一个固定的研究对象出现的，是“异文化”的载体。然而，很少有人探究研究者与被研究者之间的实际联系。当著名的《萨摩亚人的成年》受到公开的批判和质疑时，很少有人表示支持，而且也很少会有研究者在这样的场合发声。这个现象引发了我们的思考：人类学研究者究竟对他者负有怎样的责任？在缺少一种外在机制制约的情况下，人类学研究者在田野工作中应该怎样更好地与他者进行互动？归根到底，一个以他者、异文化为研究对象的学科，其生命力在于他者这一端，而不是纯然依赖于研究者的能力与才华。早在“现代人类学”发端之时，人类学家们就已经看到自己的研究对象正以一种悲剧方式被“现代文明”所破坏。到今天，那些曾经出现在经典文本上的他者，绝大部分已经湮灭在历史之中。在这种意义上，研究他者问题、自我与他者的关系问题就显得尤其重要了。
在既有研究中，列维纳斯与人类学不存在直接交集。学者或者专门讨论列维纳斯思想中的一个方面[4]，或者将列维纳斯与胡塞尔、海德格尔和德里达(Jacques Derrida)等人做比较分析[5，6]，或者将列维纳斯置于哲学史中进行讨论[7]。也有学者用列维纳斯的思想审视现实生活中具体的人际关系，比如师生关系[8]。列维纳斯有不少关于生育和家的论述，这些观点在西方学界没有受到足够的重视，在国内学界则引发了一些学者的讨论[9]。将列维纳斯的具体思想和人类学研究相结合的文献很少，如刘雅楠借鉴了列维纳斯思想和政策人类学中的他者视角，对公共管理研究的研究方法和研究态度进行了讨论[10]。
总而言之，将列维纳斯与人类学的他者观相结合是尚待挖掘的研究视角，也是颇有意义的反思性尝试。本文在这一判断的基础上，借助对列维纳斯思想的初步梳理，以批判的视角，重新审视人类学发展历程中的他者观。
在列维纳斯的伦理学现象学(2)虽然列维纳斯的“面容”并非通过直观而能达到，也不是被内在地给予我的，但是不应该就此武断地声称他完全背离了胡塞尔的“现象”和现象学。胡塞尔所使用的“现象”(Phänomen)和“显现”(Erscheinung)常常是同义的(作名词时)，意指被直观的对象。我们在这里完全可以将列维纳斯的“面容”视作对“现象”概念的一种发展，也即并非只有通过直观才能被给予，他人对我的要求、他人与我的这样一种伦理关系也可以是一种被给予方式。中，除了他者之外，最重要的概念要数“面容”(Levisage，face)了。早在《时间与他者》(Letempsetl’autre，1948)这个中间性的文本中(3)一般认为，《时间与他者》既接续了1947年出版的《从存在到存在者》的论述，又预演了1961年出版的《总体与无限》的关键性思路。，列维纳斯就对“面容”进行了初步的论述：
与他人之关系，与他人之面对面，与一张同时给予并遮蔽他人的面容的相遇，就是这样的情形，在其中事件朝向一个不承担它的主体发生了，这一主体绝不能与其相关，但是它却以某种方式位于主体面前。“被承担”的他者就是他人。[11]67
在《总体与无限》里，则有更加具体和清晰的阐述：
他者越出他者在我之中的观念而呈现自身的样式，我们称为面容。这种方式并不在于(他者)在我的目光下表现为一个主题，也不在于(他者)将其自身展示为构成某一形象的诸性质的集合。[3]23
对存在者的接近要诉诸观看。就此而言，这种接近统治着这些存在者，并对它们施以权力。事物被给予我，被呈交给我。我在通达事物之际仍保持于同一之中……面容通过其拒绝被包含而呈现出来。在此意义上，它不会被统握(compréhension)，就是说，不会被包括。既不会被看到，也不会被触及——因为在视觉或触觉的感觉中，我的同一性含括了那恰恰变为内容的对象之他异性。[3]178
在列维纳斯这里，面容的重要性源于我与他者之“面容”的相遇或者说面对面(face-à-face/vis-à-vis)这样一种原初性的经验。面容，不是指一个具体的个人身上所具备的物理性的、生物性的外形，而是一个活生生的、与自我发生着联系的存在者。正是这一进行着自我表达的面容抗拒着主体的统握或把握(compris)、包含(contenu)与合并(englobé)，它抵制成为我们直观的对象、拒绝被我们主题化，它要超出、逸出我们意识的权能性范围，甚至在抵抗、质疑我们意识权能的正当性。[12]66正是在这个意义上，他人的“面容”表现为一种“无限”(Infini)和绝对性、超越性。
为什么“面容”有如此强制性特征？因为作为他者的他人以及他人之“面容”是先于我之把握的。“面容”不需要我的意识的构造，而是在“据其自身”显示自身，在“自行表达”(s’exprime)。换言之，“面容”不是被我“认识”或“揭示”的，不是通过被内在地给予我们而得以可能的现象，而是通过“启示”(révélation)：“被表达者与表达者的一致，因此这甚至是他人的被赋予优先性的显示，超出于形式之外的面容的显示。”[3]40-41
“面容”的现象学意蕴，是理解列维纳斯的伦理学的前提。由于“面容”的超越性，它将我们引向了一种伦理关系而不是一种认识关系。“面容”或者面对面意味着他人的在场，在场的“面容”本身是会自我表达的，而这就要求我们进行“回应”：
面对着一张脸，我并非仅仅杵在那儿打量它；
我得回应它。说是一种问候(saluer)他人的方式，而问候他人，就已经是为他人负责。面对他人的在场，什么都不说是困难的；
这一困难的终极基础在于：说(dire)有其本己的意味，无论到底说的是什么。必须说点什么……必须回应他人，而回应他人就已经是应承他人了，就是说已经是为他人负责了。[13]51-52
不仅如此，列维纳斯还指出了我与他人之间的不对称性。由于我的意识活动和社会活动不可避免地要走向他者，而他者又是一个先于和超乎我的活动而进行自我表达与伦理诉求的存在，这也就构成了一种不对称的关系。也即，一种人质和主人的关系。
至此，我们对列维纳斯的“面容”与伦理学(当然是极为简化的)的讨论暂告一段落，并尝试用列维纳斯的视角切入人类学发展历程中的他者观念。
如果将列维纳斯的思想发端提前到20世纪初，那么彼时的人类学就可以成为一个极好的靶子。因为人类学有着不甚光彩的历史，而这段历史和殖民主义、帝国主义有着千丝万缕的联系。
最早被称作人类学的文本，无非这两种情况：要么是今天我们称作体质人类学(physical anthropology)的研究，即包括考古、解剖和生理等方面的研究；
要么是指一种对所谓原始社会时期的宗教、亲属关系、生活方式等方面的综合研究。比如，著名的人类学之父泰勒(Edward B.Tylor)就对文化作出了如下的定义：
文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。[14]1
这样混杂而整体的定义代表了人类学早期阶段的水平。与今天的人类学相比，我们更应该称其为前人类学阶段。在这一阶段，所谓人类学或民族学没有发展出自己独特的研究方法，也没有较为成形的学科规范和研究团体。最重要的是，当时的人类学研究与人类——也即作为研究对象的他者之间是隔离的。彼时的学者通过文献和实物证据来研究人类，而不是与他们的研究对象面对面。换言之，前人类学阶段的人类学研究本质上既是对他者的一种逃避，又是自我权能的一种过度扩张。
到了现代人类学阶段，也即以马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫-布朗(Radcliffe-Brown)的《安达曼岛人》为标志的年代，人类学田野调查方法登上了历史舞台。田野调查方法要求研究者在调查点进行长期深入的参与式观察，并且与研究对象同吃同住同劳动。毋庸置疑，田野调查的引入是人类学发展历程中的关键一步，因为这使得那种构拟古代历史的研究取向逐渐被排除在研究主流之外，从而趋向于实证化。在这一时期，人类学的研究路径至少可以被概括为两个类型：其一，受到进化论的影响，将人类历史视作一个连续不断的序列，现代人理所当然地成为最新的也是最先进的样式，而土著人在文明阶段上相当于我们的祖先所处的历史阶段。其二，虽然不以进化论作为研究的基石，也不将土著人和现代人分别置于进化或进步路线的两端，但将原始社会视作更简单的、更基本的样态，通过对这一基本的、简单的社会的研究，进一步理解现代人自己的复杂社会。
在这一阶段，人类学的权力或者说人类学家的权力从纸面上扩展到社会生活领域，他者登场并被人类学家进行了降级。一方面，只有研究者才有权书写文化与历史，作为报道人、作为合作者的他者仍然无法发声，甚至没有机会亲眼见证一个又一个仿佛站在上帝视角完成的民族志作品；
另一方面，土著人以及他们所代表的文明被进行了时间和空间上的降级，他们要么在时间上被放在原始和落后的位置，要么在空间上被疏远。这就是费边(Johannes Fabian)所指的异时论(allochronism)：
人类学的出现和建立都视自身为一种异时性话语；
它是关于处在另外的时间之中的其他人类的一种科学。这是一种话语，它指涉的对象已经从语言和书写主体的现在之中被排除。如此“僵化了的制度”是一桩丑闻，人类学的他者，最终是我们同时代人中的另外一群。[15]176
著名的人类学家利奇(Edmund Leach)也说过：
我们从强调“他者”有多么不同开始——进而将他们描绘得不仅不同，而且遥远而劣等。然而无奈的是，如果我们反过来想问题，认为所有的人类都是相似的，那么我们便能够理解特洛布里恩德岛人或者巴罗第人，因为他们的动机和我们一模一样。但是这样也是行不通的，因为“他者”明显地依旧是“他者”。[16]183
换言之，不论是在前人类学阶段还是现代人类学阶段，都始终存在对他者的压制。这种压制不仅表现在文本上，藏在文本的生产过程之中，而且体现在当下，在权力和资本的影响下塑造着他者的未来。直到著名的《写文化：民族志的诗学与政治学》和《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》发表之后，人类学领域内部才有了较为集中的反思，并逐渐衍生出所谓后现代人类学、实验民族志、反思人类学、本体论转向等。
人类学是一个研究他者的学科，然而它没有在一开始就给予他者以主体的地位。他者在人类学研究中处于一种仿佛在场的不在场状态：在人类学文本之中，他者上演着一场又一场社会生活的悲喜剧，而当我们透视到人类学文本的生产过程，则又会看到他者的缺席。于是，如果我们站在列维纳斯的他者视角，就会发现人类学在一个世纪左右的发展历程中，始终将自我与他者的关系颠倒过来。研究者本来是因为获取资料而受益于研究对象，然而曾经的研究者却将这种关系转换为一种反向的主从或主仆关系。如果说在列维纳斯那里，我对他人的强制性责任很难被归为一种明见性(Evidenz)的话，那么在人类学意义上的研究主体对研究对象的责任似乎更直观、清晰。笔者在浙江某地进行田野调查时，就曾被当地人误以为上面派来的，莫名其妙地多了个帮忙解决地方纠纷的任务。虽然我没有解决这些实际困难的能力，但他人对我的烦扰(l’obsession)是十分明显的，我必须回应，并给出一个能让对方接受又不影响我的后续调查的回答。
通过对列维纳斯的“面容”与伦理学(或者说面容现象学)和人类学的发展史做简要的勾勒梳理，将列维纳斯批判传统现象学和西方哲学论述借以对人类学的他者观进行反思可以发现：在人类学早期研究中体现出的异时论构成了对他者的压制，之后的民族志研究也存在类似的问题。对文化的叙述和解释是建立在他者的基础之上的，只有在他者之“面容”的“自身显示”之后，对文化的分析才成为可能。那么，人类学还有什么可以修正的空间呢？时间告诉了我们部分答案：用争议和重新讨论推动进步，用应用或实践的人类学取代或至少是部分取代纯粹书斋式的人类学研究。当然，在公共性的研究中，研究伦理仍是个重要且需要谨慎对待的问题，我们不应当用“这是为了他们好”这样的借口来推进自我权能对他者的无谓侵犯。
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