廖永林, 潘 莉, 卞程秀
(合肥工业大学 马克思主义学院， 安徽 合肥 230601)
儒家正名思想产生于先秦时期，是中国社会政治第一次大转型的产物。一方面，儒家正名思想包含周代特有的社会政治结构的内容和特征，针对封建一统向秩序淆乱过程中的特定问题而发；
另一方面，儒家正名思想又超越了春秋战国的时代局限，随着儒家思想的转进和社会现实的变革为历代学者所不断诠释和阐发。作为周与现实的接榫点，正名思想是儒家思想切入社会和政治的枢纽，在发展中又衍生出名礼、名法、名教、名实、名辩等范畴。历时发展中的正名思想既已成为一种理论体系，又在传统社会成为一种政治制度和政治实践。
自马融将正名训为“正百事之名”后，学界对于儒家正名理论的传统解释或执语言文法之一端，或执伦理政治权力之一端。(1)在正名理论的两种传统解释之外，还有部分研究从逻辑学或方法论的角度对儒家的正名理论进行阐释。这一研究视域主要是在近代中西交流的背景下，以西方学科范式比附中国传统思想的结果。其多视正名理论为古代逻辑学或方法论的一部分，如崔清田的《正名与辩学》、陈汉生的《中国古代的语言和逻辑》等。部分研究致力于从语言哲学(语言学)的角度将儒家的正名理论勘定为语言文法之事业。从这一角度对儒家正名理论的考察，其学理源于汉儒郑玄的文字之说。李耽在《先秦形名之家考察》一书中认为，在古代西秦地域主要用“字”，而东方六国主要用“名”，名字一也[1](P.4)；
安乐哲、郝大维的《儒家思想与实用主义》也将孔子的正名理论理解成“正确使用语言”的问题[2](P.45)。还有部分研究致力于从儒家的名分责任伦理及其所延伸出来的政治合法性阐释儒家正名理论，这一研究视域主要是对朱子等宋明儒家名分观念的发展。“‘君臣’和‘父子’是当时社会的基本关系……如果我们承认这种关系和承诺有维持这种关系的必要，则每个个人就得要认识其包含的道德要求，并在人性的实现中去满足它。”[3](P.210)任剑涛在《道德与中国传统政治的合法性》中指出：“‘正名’，即按照伦理道德的规范端正政治行动的名分，就是一个树立政治合法性权威必须重视的事情。”[4]
以上两种主要研究观点对于儒家正名理论的语言文字和名分伦理的分歧恰恰隐含着语言文字与传统政治建构之间可能存在着一种紧密联系。近年来，语言政治研究的不断深入为正名理论研究提供了新的角度。(2)关于语言政治的研究主要有阿·普·丘季诺夫《现代政治语言学》(南方出版社,2012年)、卢婷婷《政治语言学:理论与方法》(上海人民出版社,2018年)、约翰·约瑟夫《语言与政治》(外语教学与研究出版社,2017年)以及雷大川《政治：一种语言的存在——兼论政治语言学的建构》(《文史哲》2009年第2期)等。将正名理论纳入语言符号与政治建构进行探究，有助于原有研究儒家正名理论中语言文法与伦理政治两端解释的统一，有助于儒家语言政治哲学的发展。
对于语言符号的产生，早期人类历史已经充满了诸多神秘解释。《旧约》中有上帝创世，亚当命名所创之物的记载和巴别塔的故事；
在中国亦有“帝之史官仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契”[5](P.314)的记载；
《淮南子·本经训》则以“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”[6](P.571)描述语言文字符号产生的影响。
语言符号作为人类社会长期发展的产物，是在人类历史中凝结而成的具有一定社会稳定性和连续性的承载意义的符号系统。作为社会发展产物的具有一定稳定性和连续性的意义系统，语言符号具有集社会性、本体性和政治性于一体的多重一体特征。就社会性而言，语言符号是社会系统中具有公共属性的存在，是存在者进行信息传递和情感表达交流的工具，是人类社会得以形成的必要条件。“有了语言，生活在社会中的人才能共同生产、共同生活、共同斗争，协调在同自然力的斗争中、在生产物质资料的斗争中的共同行动。没有语言，人与人之间的联系就会中断，社会就会解体。”[7](P.10)就本体性而言，语言符号是人类的存在方式，人不可能离开语言而存在，人只能存在于语言之中。“人的存在，在流俗的‘定义’中正如在哲学的‘定义’中一样被界说为‘会说话的动物’，即这样一种生命物，它的存在就本质而言是由能说话来规定的。”[8](P.30)就政治性而言，语言符号具有政治属性，是政治权力向社会延伸、进行政治建构的重要手段。“没有沉默的政治，也没有纯粹的语言。语言作为实践的意识走出主观范畴进入社会，成为社会意识的‘直接现实’。”[9]
语言符号的政治功能源于语言符号与政治权力之间存在着的一种耦合关系。语言符号本身具有一定的权力属性，为政治权力建构提供了潜在的基础；
政治权力的建构过程需要语言符号的高效参与。从存在者与语言的关系而言，人作为在世的存在者，其认识和理解世界的方式不是凭空想象，而是依赖于语言符号本身。通过语言符号本身，存在者直接经验并认识外在世界；
通过语言符号本身，存在者间接经验并反思世界。“能够理解的存在就是语言。虽然这一命题并不是说存在等同于语言，但人类只能通过语言来理解存在；
世界虽然是独立客观的存在，但是，‘世界只有进入语言,才能表现为人类的世界’。”[10]从语言符号的内在看，语言符号本身隐含着思维方式、世界图景和相应的价值观念。这些思维方式、世界图景、价值观念在语言符号体系中又受到外部非语言符号等多重因素的影响。语言符号本身所隐含的这些影响要素为非语言符号的多重因素的进入留下了空间。当存在者被抛入世界之后，在世结构的存在者凭借语言符号来认识和思考世界；
而语言符号本身的思维方式、世界图景和价值观念等各种非语言符号要素随着语言符号的使用也潜在地塑造着存在者对这个世界的认知。政治权力就是最为重要的影响要素之一。有研究者甚至认为，语言的起源具有政治原因，从一开始就带有政治权力的烙印。“人类之所以形成语言，是因为一次幸运的变革极大地改变了我们祖先的社会组织。为了生存和繁衍，他们发现自己需要组成一定规模的联盟，在这种情况下，作为个体对联盟成员身份的展示方式，语言出现了。”[11](P.1)
特别是处在公共领域的生活中，语言的权力属性会随着作为公共资源扩张的特殊性而不断增长和放大。赵汀阳认为，语言的公共性与其他物质资源的公共性完全相反。作为公共资源，语言在使用过程中并不像其他物质资源一样消耗自身，而是随着语言的不断被使用，其储量、价值和权力会越来越大。“不能独占而不得不分享的文化物品天生是侵略性的或者说是扩张性的，它的存在意义甚至它的生存条件就是扩张自身，或者说最大化自身。以语言为例，一种语言的普遍推广就是占有他人的心灵。在文化物品上(特别是语言和价值观)，‘分享’并非‘送给别人’，相反，分享就是占有他人。凡是可分享的文化物品越被分享就权力越大，因为它占有的人更多。”[12](P.345)
从政治权力的建构过程看，政治权力的建构过程需要语言符号作为外在依托。政治是一种社会关系，而权力是政治的核心。在道德伦理与政治权力分道扬镳后，政治往往被视为夺取权力、掌握权力和葆有权力的过程。“政治的本质是利益的实现，在直观形态上是政治主体围绕公共权力的行为：对公共权力的占有、支配、行为、竞逐、影响。”[13](P.258)而在政治权力的夺取、掌握和葆有过程中，语言符号既是夺取政治权力的工具，又是掌握和葆有政治权力的重要手段。
在政治权力的夺取过程中，语言符号在宏观和微观上构建起对现有政治权力的反叛。在宏观层面，语言符号通过构建形而上学式的想象美好世界的图景激发存在者对社会现实的不满和反对行动。从秦末“王侯将相宁有种乎”到太平天国“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的理想社会描绘，这些美好图景均赋予存在者自身理念和行动以正当性。在微观层面，语言符号在具体的政治斗争中，通过加载抽象的类名、污名等，实现敌我之间从道德伦理、法制规则到情感态度的区隔和排斥。雷大川认为，在语言符号的词语大战中，对于自身而言就是“争夺‘好字眼’，把‘坏字眼’投向敌方的阵营”，对于对方而言就是“通过专有名词的指称给对方政治势力划线分派”[10]。
在政治权力的掌握和葆有中，语言符号主要通过承载政治社会化功能实现对现有政治权力的认同。作为掌握和葆有权力的过程，最为重要的就是构建起对于政治权力所有者或权力机构行使权力的认同，使得国家、民族或群体内部个体能够秩序、有效地服从权力统治。政治权力认同的构成，一方面为政治权力所有者或权力机构施行政治行动降低了群体阻力和社会统治的成本；
另一方面为政治权力所有者或权力机关的实践提供了道德理论依据和正当性的证成。为有效塑造政治权力的认同，政治权力所有者或权力机构依托家庭、学校、社会共同体以及传播媒介等，通过教育过程、社会交往、代际传承等使自然存在者成为政治权力的支持者和拥护者。对于语言符号来说，语言符号恰恰是政治社会化过程中人际沟通、社会交往和传播媒介赖以进行的必要前提。因此，语言符号对于政治权力建构来说具有天然的耦合性。在语言产生时，作为纯粹的语言就已经胎死腹中了。
夏商周时期，统治者已经在实践经验上认识到语言符号对于政治权力构建的作用，并初步构建起一套与政治权力相关的语言符号体系。至周代，语言符号与政治权力体系的构建已经初步完善，一个以雅言为通用语言、以周礼为核心的象征符号与政治权力系统基本构建起来。这套语言符号与政治权力建构的系统在周初的社会统治过程中发挥着重要作用。
周代已经产生了为周代统治者所认可的标准语言——雅言。《论语·述而》曰：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”[14](P.97)雅言又名夏言，郑玄谓“读先王典法，必正言起音”[15](P.93)，孔安国谓“雅言，正言也”[15](P.93)。钱穆认为，“古西周人语称雅，故雅言又称正言，犹今称国语，或标准语”[16](P.180)。张军认为，雅言“实际指的是周代王畿之地使用的语言，即是周人的语言”[17]，在周代的各种活动如诸侯聘问、祭祀中都采用标准语言。作为国语的雅言，“在王朝更替、封侯建国、族群交融等过程，起到了标举正统、凝结认同的作用”[17]。
此外，周代还建立了一套以周礼为核心的语言符号与政治权力系统。周初，在对远古和殷商礼乐整理改造的基础上，形成了一套关于宫室车舆、丧葬祭祀、礼器形制等的国家典章制度和仪式符号规范。在这套制度仪式规范之内，称谓、车服、鼎悬乃至祭祀对象和礼器等都按照政治权力的不同等级进行符号化的处理，如祭祀就承载着等级身份差异和最高权力的建构。有学者指出：“古代‘国家祭祀’一个重要的政治功能，就是通过祭祀的等级次序来强化政治统治的等级观念，维护国家政权的稳定与正常运转。”[18](P.152)
随着社会历史的不断发展，语言符号与政治体系的建构越来越面临多重因素的挑战，处于礼崩乐坏的状态。语言符号与政治权力的建构在春秋时期遭遇的现实挑战主要源于外部社会现实、语言流变本身和权力结构异化等三重因素的影响。
首先，语言符号与政治权力的建构在春秋时期遭遇外部社会现实的挑战。周代虽有雅言作为相对统一规范的标准语，但囿于周代统治能力的有限和周朝地域相对广阔以及受众多地方方言的影响，语言符号与政治权力建构之间还不能实现有效衔接。《礼记·王制》就记载了“五方之民，言语不通，嗜欲不同”[19](P.360)，雅言主要流行于周代王畿之地，边远邦国诸侯之地仍以各地方言为务。周王也只能每隔七年或九年才召集诸侯国的翻译官、史官等到王庭学习语言、文字和音乐。《周礼·大行人》谓：“王之所以抚邦国诸侯者……七岁属象胥，谕言语，协辞命；
九岁属瞽史，喻书名，听声音。”[20](P.1455)
其次，语言符号与政治权力的建构遭遇语言符号流变本身的挑战。虽然语言符号是一个相对稳定的系统，但语言符号自始至终处于不断的流变之中。“语言的本质是流变。时间的流动性和空间的延展性是语言的主要价值形态。”[21](P.144)在流变中，语言符号不断发生不稳定状态的偏离，语言符号本身及其所携带的意义也在不断更新。这些偏离和更新使得存在于语言符号系统中的传统性不断被消解并形成新的传统。“语言流变的主题是消解传统性。语言在时间和空间参与构建的语言系统整体中发生流变，不断地从自己的经历中超拔出来，而这种超拔是通过消解阻滞语言流变的固化或僵化的传统型来实现的。”[21](P.144)《左传·昭公五年》载，鲁昭公到晋国，郊劳、赠贿皆合礼。晋平公谓鲁侯知礼，受到女叔齐的否定。女叔齐认为，昭公只是知礼仪而非礼义。“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”[22](PP.1216～1217)在礼的基础上产生的礼义与礼仪的分化预示着春秋时期原有的礼治社会传统的消解。
最后，语言符号与政治权力的建构在春秋时期遭遇到新兴权力结构变化的挑战。随着周王室的衰微，周代政治权力的重心逐渐出现了下移。平王东迁后，权力经由诸侯、大夫、陪臣不断流转，“隐、桓以下，政在诸侯。僖文以下，政在大夫。定哀以下，政在陪臣”[23](P.43)。权力的流转伴随着周代原有礼制的解体。何休谓《春秋》有“七缺”，即夫道缺、妇道缺、君道缺、臣道缺、父道缺、子道缺、周公之礼缺。[24](P.5)随着新兴势力的崛起，原本以周礼为核心的语言符号系统也丧失了其秩序建构上的意义。孔子批评季氏：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍？”[14](P.61)按照原有语言符号与政治权力的构建，“八佾”只有天子才能使用，而季康子仅为鲁国大夫。季氏八佾舞的行为严重僭越了周礼的语言符号系统。“‘佾’是能指，是一套礼仪规范，这套礼仪规范的所指是社会的尊卑等级秩序，正是通过‘佾’这套礼仪才将社会分成各部相通的等级。”[25](P.86)
面对春秋乱世以及既有语言符号与政治建构遭遇的困境，对于如何承续周制，孔子“意识到了语言对于政治的重要性”[26](P.65)，进而提出了“必也正名乎”的语言符号与政治再建构的主张。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[14](P.142)从语言政治的角度看，孔子及其后世儒家所形成的正名理论力求在儒家基本理念的基础上形成一套与政治建构相适应的语言符号体系。这一体系包含了语言文法、言语行为和名位符号等三个层面。
一是，儒家正名理论要求作为语言文法之“字”发挥王道政治的塑造功能。“字”本义为“乳”，即生育，引申为抚养、教育和文字。《说文解字·叙》言，先有文而后有字。“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；
字者，言孳乳而浸多也。”[5](P.314)字即在依类画形的文的基础上，进一步滋生增加而形成。文字早期也被直接称为名。“古者之文字少，直曰名，后代文字多则曰字。字者，滋也，滋益而名，故更称曰字，正其名字，使四方知而读之也。”[20](P.1028)先秦时期，名与字之间存在着互用情况。《仪礼》载诸侯相互聘问礼仪有，“束帛加书将命，百名以上书于策，不及百名书于方”[27](P.450)。贾公彦引郑玄“古者曰名，今世曰字”，“名者即今之文字”，“百名以上书于策”即以策将“众简相连”。[27](P.450)
文字不仅仅是简单的音声符号，更具有打破时间和空间限制、传播价值观念和塑造权力的重要功能。人类学理论认为，上古文字产生于早期的巫术祭祀。在原始的巫术祭祀中，文字符号通过宗教仪式成为人神沟通的重要媒介，是群体凝聚价值认同、巩固权力的重要工具。郑也夫认为，早期甲骨文产生于王权，汉字的命运和特征也与历史上的权力存在着不解之缘。“文字从来是人为的，它是权力的产物，也是权力的工具。”[28]正是基于此，许慎在《说文解字·叙》中有言，“盖文字者，经艺之本，王政之始”[5](P.316)。
按照王道政治设计，儒家对处于社会关系中的文字指称进行了层级性的政治化处理，正名理论要求严格遵守文字指称与政治建构之间的一致性。除鸟兽草木等自然事物需遵循约定俗成的一般语言规则外，儒家正名理论还特别突出了对君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会关系及其行为的文字指称与政治建构功能。一方面，儒家语言符号系统为突出社会关系中不同角色所承担的功能与意义，对不同角色给予了不同的文字指称以强化意义判断。“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”[19](P.144)因天子、诸侯、大夫、士以及庶人配偶的文字指称不同，其角色阶层差别和承担的政治功能也不同。郑玄注曰：“后之言后也。夫人之言扶，孺之言属，妇之言服，妻之言齐。”[19](P.144)另一方面，除规定的社会角色以不同的文字进行指称外，对于社会角色的同一行为也以不同的语言符号进行政治建构上的区别。以死亡为例，不同社会角色的去世其文字符号也不相同。“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”[19](P.2155)郑玄注曰：“异死名者，为人亵其无知，若犹不同然也。自上颠坏曰崩。薨，颠坏之声。卒，终也。不禄，不终于其禄。死之言渐也，精神澌尽也。”[19](P.2155)《礼记》中亦有以“取”“假”二字标示同一行动的不同政治功能。“孔子侍坐于季孙。季孙之宰通曰:‘君使人假马，其与之乎?’孔子曰:‘吾闻君取于臣，谓之取，不曰假。’季孙悟，告宰通曰:‘今以往，君有取，谓之取，无曰假。’故孔子曰正假马之言，而君臣之义定矣。”[29](P.232)
文字符号与政治建构之间的关系最为突出地表现在《春秋》中。《左传》谓：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。”[30](P.765)胡适在《中国哲学史》中认为，“一部《春秋》便是孔子实行正名的方法”[31](P.86)，“《春秋》于吴楚之君，只称‘子’，齐晋只称‘侯’，宋虽弱小，却称‘公’”[31](P.90)。正是因为作为语言文法之文字负有政治建构的重要责任，所以胡适将《春秋》看作是儒家正名理论正字的重要实践。“《春秋》的第一个方法，是要订正一切名字的意义。这是言语学、文法学的事业。”[31](P.88)
二是，儒家正名理论要求作为言语行为之“言”发挥言语活动的施政治国功能。子路之问，孔子以正名答之，最后孔子以“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”做出总结。君子于其言“无所苟”，足见孔子对于言语行为的重视。《论语》中直接提及“言”的地方有一百余处，直接使用“名”的仅有八处。针对言说对象层级的不同，《论语》中有“无言”“不言”“罕言”“能言”“一言”等。有研究甚至认为，“从正名章来看，孔子更强调的是‘言’而非‘名’。”[32](P.53)
早期儒家对于言语活动的意义已经有了初步认识。《尚书》中有“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”的记载，并将“禹平水土，主名山川”作为一种重要的功绩。这里的敷为“分”、刊为“表”，奠为“定”。[33](P.190)大禹分别九州，列树表道，定名五岳、四渎的平水土、名山川的过程，其实质上是通过言语活动对世界进行“定其差秩”[34](P.137)，以构建秩序化的意义世界。
在正名理论中，儒家将言语活动上升到施行国家治理的层面，赋予言语活动以政治建构功能。《周易·系辞上》认为，祸乱之始以言语为阶。“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子缜密而不出也。”[35](P.278)《论语》中有序的民可措手足的秩序化治理源于礼乐刑罚的兴中，礼乐刑罚的兴中则来自事成言顺的名正。鲁定公与孔子关于“一言而可以兴邦”“一言而可以丧邦”的问答甚至将言语活动推置于国家兴亡的高度。[14](P.145)
因为言语行为与国家治乱、福祸紧密相连，所以正名理论强调要“知言”“慎言”“信言”。所谓“知言”，以言知人，以言明语，以言显事。以言知人，即孔子所谓的“不知言，无以知人也”，通过“言之得失可以知人之邪正”[15](P.195)；
以言明语，即孟子所谓的“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，以辨名言之偏邪不正[14](PP.232～233)；
以言显事，即“一言兴邦”“一言丧邦”之语，通过一言而能识微杜渐。所谓“慎言”，即“敏于事而慎于言”，阙疑寡言，及时而有言。阙疑寡言是指在闻见经验的基础上，对疑虑之事慎行谨言以防尤悔。“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤。多见阙殆，慎行其馀，则寡悔。”[14](P.58)及时而有言是指言应及时及势而言。“言未及之而言，谓之躁。言及之而不言，谓之隐。未见颜色而言，谓之瞽。”[14](P.172)所谓“信言”，即言者有信，言而有行。言而有信指言出而信诚，“人言则无不信也，故从人言”[36](P.278)。言而有行指言行相须，“君子名之必可言也，言之必可行也”[14](P.142)。“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”[14](PP.23～24)
三是，儒家正名理论要求严格遵守名位关系以及因名位不同而产生的名器等语言象征符号的规范性。名位关系本身是传统社会的政治建构方式，名器语言象征符号是对这一政治建构方式的外在呈现。在儒家看来，存在者的生存与发展只有依托群体才能实现。荀子谓人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[37](P.16)。在具有必然性的群体社会中，人的群体性生活不能驳杂无章，有序的群体建构特别是权力与权利的分配只能依托一定的名位等级来实现。
在氏族社会父系家长制演变的基础上，周代建立了血缘与政治权力同构的名位关系。一方面，基于血缘关系的亲疏远近，周代严格嫡庶之辨，有大宗、小宗、嫡长子、庶子之名位分别，嫡长子处于家族内部血缘关系的顶端，具有继承家族地位、财产的权利；
另一方面，基于政治的分土封侯制，非嫡非长则依次分封以建藩卫。周代的宗法分封制既是作为家族内部的继承制度，又是作为政治权力的政治建构。周天子在家族内部的血缘关系上处于嫡长子的大宗之名，也是国家政治权力的最高主宰；
各诸侯依据家族内部的血缘关系承袭公侯伯子男等爵位，并对周天子负有朝贡、述职、服役、勤王等义务。处于宗法封建制度之下的个体既在血缘关系上有一定的承继支脉之名，又在政治关系上处于一定的权力结构之位。
为有效凸显名位在政治权力建构中的层级，正名理论注重对基于名位层级差别基础上的名器等级象征意义的语言符号系统的使用。这里的名器符号是指彰显名位差别上的爵号、车服、冠冕、玉器等系列仪制符号。名器符号通过具体的形象象征来表现名位等级秩序的差异。“名的功能是为社会成员在等级秩序中定位，这就是‘名以命之’。而器则通过具体形象，把名所定的地位予以表征出来，这就是‘器以别之’。”[38]以宗庙制度为例，按照名位之别，天子、诸侯乃至庶人因等级不同而不同。“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”[19](P.34)正名理论认为，这套名器符号系统代表着一定的名位等级，不可轻易淆乱。《左传·成公二年》有名与器不可假人的记载。孙桓子因为得到新筑大夫仲叔于奚的搭救才在齐军进攻中幸免于难。卫君以是赏赐之，但是仲叔于奚则请求“曲县、繁缨以朝”。所谓曲县，亦为“曲悬”。“县”乃为“悬”的古字。曲县是周礼中的诸侯之乐，特指室内三面悬挂乐器。杜预注：“轩县也，周礼，天子乐宫县四面，诸侯轩县，阙南方。”[30](PP.691～692)“繁”指马腹带，缨指马颈革，“繁缨”是指古代天子、诸侯所用辂马的带饰。杜预注曰：“繁缨，马饰，皆诸侯之服。”[32](PP.691～692)孔子针对曲县、繁缨一事进行了强烈的批评，因为曲县、繁缨的语言符号仅属于诸侯，而仲叔于奚仅为大夫。贾谊在《新书·审微》中说：“叔孙于奚者，卫之大夫也。曲县者，卫君之乐体也；
繁缨者，君之驾饰也。”[39](P.74)
语言符号具有政治权力建构的属性，春秋时期的语言符号与政治建构之困使得儒家的正名理论并非单方面强调语言文法或伦理政治的一端。语言符号作为静态的文字指称与运用，作为动态的言语实践行为，作为名位等级标识的名器符号，在儒家正名理论中具有政治建构的功能，是语言符号与政治建构的统一体。儒家正名理论的内在蕴含凸显的是语言文法与政治建构之间的同一，要求语言符号切实做到政治社会化，发挥施政治国的意义。这一语言符号与政治建构的同一虽然在后世理论研究中显而不彰，但却深刻地融入到中国传统社会的政治实践当中。
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