郭静雯
薛瑄(1389—1464年)，字德温，号敬轩，谥文清，山西河津县人，河东学派的创始人，明代从祀孔庙第一人。薛瑄从小精研经史子集，尊奉程朱理学为正道，以程子视民如伤自勉。其学以复性为宗，濂、洛为鹄[1]121，薛瑄认为“自考亭以来，斯道已大明，无须著作，直须躬行耳”[2]，故由天道观建构转向专意心性提升，以回应经世致用的社会关切。本文结合薛瑄所处的时代环境和思想传承，通过对虚气观的梳理，探究薛瑄的理论特质以及对于人性论的观照，以彰显其哲学思想的价值。
薛瑄的虚气观一方面是对宇宙观的建构，一方面统摄人性修养论，在虚气观思想的观照下提出养心与复性说。在社会现实与性、天通的理想下构建天人贯通的虚气观，以人性修养的笃实之学实现理想境界。
(一)虚中生万化——太虚本体论的构建
薛瑄的虚气观是对僵化的朱子学的反思、对国家社会出路的思考。在太虚的性质方面，薛瑄认为太虚湛然而不受外界实然因素影响，他指出“雷电风雨，参错交动于下，而太虚之本体自若”[3]46。太虚湛然自若，实有之物对太虚没有影响。太虚无形无状，浑然充斥天地间，成为不可名状、无法观测到的形上物质概念。对于太虚的内涵，在不同情境下太虚有不同意蕴。“扫隙浮云，而太虚自清。徹去蔽障，而天理自著。”[3]107这里薛瑄将其解释为天空、空气。而“日射巫山内，烟华几丈虹。游尘从此见，长满太虚中。”[3]69则说明太虚是像空气一样充塞天地之间、无形无状、包容万物。综上，薛瑄认为太虚是不可名状、无形无状而湛然自若的本体，却又是真实存在着的实。同时，薛瑄认为太虚中并不是空无一物，包含着万物之微，为万物之微发展成为万物提供场所与空间。如：
最可见生物自虚中来，虚中则实气是也[3]69。
而冲漠无朕之中，而树根之理已具[3]69。
细看万物，皆自冲漠无朕之微，以至于形著坚固，得天地之气相感[3]72。
在太虚宇宙观统摄下的人性论方面，薛瑄将心体与周敦颐之太极并举，与张载之太虚并提，赋予心之本体意。他认为心与太虚相类，心体是人之主宰、本体，介于形上形下之间，是人实现道德自我，发展为己之学，实现与天为一的关键载体。如：
万物本诸天，万理本诸心[3]783。
心所具之理为太极，心之动静为阴阳[3]844。
万起万灭而本体湛然有常者，其心之谓欤[3]808？
在人性论方面，薛瑄将心与阴阳、太虚放在同一位置，其对于太虚的构建一定程度上延续至心体。一方面，天是万物之本，心是万理之本，心与太极一样统括万理。同时，心体湛然自若，万物生灭不会影响心体。“雷电风雨，参错交动于下，而太虚之本体自若。万事万变，纷纭胶扰于外，而吾心之本体自如。”[3]46在这里，心体同太虚一样超然自若，太虚与心体是相类的。薛瑄认为心体虚灵不昧、人心有觉，因此提出以心映理的朴素认识论思想，理如物，心如镜。惟心明，则映得理见[4]781。以镜喻心，要识得理需要保持心明，因此提出虚心明体思想，而要达到心体至虚至明，就要克制过分的物欲，摒除杂念。如：
未应物时，心体只是至虚至明[3]21。
欲淡则心虚，心虚则气清，气清则理明[3]105。
圣人之心，自然真一虚静，无一毫之杂念[3]106。
综上，可以发现薛瑄宇宙观下的太虚继承张载太虚的无形无状、湛然自若的性质。同时，他以虚气观统摄人性修养，将心体与太虚并提，认为人身主宰的心体与太虚相通，通过涵养心体以实现人与天通。在薛瑄的哲学思想中，虚气观是在全面继承朱子理学的基础上发展而来的，而太虚观照下的虚心明体思想是人性论价值的体现。
(二)气化而形化——万物生化论
薛瑄对于气的构建可以分为理气关系、人性心体两个层面，万物生化论贯穿其间。首先在《易传》思想影响下，他认为蓬勃的气是万物资始的源头，无间的气构成天阳，强调气的创生性。如：
始者气之始，生者行之始。万物资乾元为气之始，即资坤元为形之始。是则坤元之气，即乾元之气[3]3。
天阳也，其气浑然无间[3]4。
在气的性质方面，气无涯而形有限[3]68，气无穷尽又遍布宇宙。薛瑄肯定气运动的绝对性、气自身包含的对立以及由气的运动所形成的万物[5]24，他认为天地、天雨霜降、万物皆是由于气的运动变化而成，如：
天地之塞吾其体，得天地之气以成形也[3]36。
天地间游尘纷扰，无须臾止息，无毫发间断，是皆气极使然[3]69。
在理气关系的构建中，虽容肇祖认为薛瑄只向宋儒的理学作注解[6]14，但薛瑄针对朱子学的矛盾而提出理气无先后、无缝隙又不离不杂，以调和形而上之理与形而下之气的矛盾。他说“天地万物，浑是一圃理气。万古只依旧，气则日新”[3]65，强调理气对于天地万物的创生意义。河东学派出于朱子学，但薛瑄对朱子学有重大的发展，提出理在气中的命题，修改了朱熹理在气先的说法[7]。理的本原意义、气化运动的永恒性更加凸显，气化而万物形化的气本论在薛瑄哲学中占有重要位置。
薛瑄认同二程“生之谓性，性即气，气即性”[8]，认为天命之性禀受于天、根源于理，由于禀气之清与浊而有贤愚昏明之分。同时，“然后知性有不善者，乃气质之性，非本然之性也。”[3]49性有不善者乃气质之性使然，他由此提出了复性说，强调回归人之本性，形成道德自我。心是气之精爽[3]81，心体是人之主宰，薛瑄认为人心有觉可识万理，心清可映万理，因此提出要保持心明，要养心。
薛瑄承继程朱之理气观，融合张载气本气化论，继续发展气化思想，高树帜认为薛瑄是气一元论，继承张载学说认为气是宇宙的物质实体[5]86。气在薛瑄哲学体系中占重要位置，而明中后期的儒学家转向气论从薛瑄对于气论思想的构建可见端倪。
(三)虚气无缝隙、无先后——虚气关系构建
在薛瑄的虚气观方面，马涛认为完全是张载气本学说的发挥，已完全排除了理的本体和主宰地位[5]177。薛瑄形成自己独特的虚气观，既发展宇宙论下的虚气思想，更是统摄人性修养论，将心体与太虚并提，同时吸收融合张载的气本气化论和天地之性与气质之性的人性建构，以实现其性与天通的理想。
在虚气观宇宙生成方面，站在形上与形下的角度，李元庆认为太虚之气是宇宙万物的本源，气机之运是太虚的内在机制[9]158。但由于版本及简繁字体的差异，本文认为太虚具有形而上的性质，气则为形而下，因为太虚湛然自若而又蕴含万物之理，气化运动使万物形成，气是太虚的内在机制。同时，太虚不是气的原初状态，太虚与气异质而在万物生成过程中又不可分割。薛瑄指出：
石壁上草木，最可见生物自虚中来，虚中则实气是也[3]72。
细看万物，皆自冲漠无朕之微，以至于形著坚固[3]72。
由此，太虚湛然自若，气万变不息；
太虚包含万物之理，气化而使万物成形。站在神妙的角度而言，太虚是一种神妙有机的空间，而气是充斥其中并使万物形化的物质。太虚与气二者不可互相替代，万物从太虚至微之理中孕育，在气化的作用下成形并发展不息。
站在本体与现象的角度分析，气属于有聚有散、攻取百途的现象层，太虚属于超越又内在于聚散的本体层。即使气消物散，气由一物转化成另一物，而太虚依旧，没有丝毫改变。在这里，太虚同天理一样湛然不会受浮云影响，而气通过气化运动使万物成形，气聚气散使万物消长变化，故气为现象层，太虚是宇宙超然的本体。
综上，太虚与气是形上与形下、本体与现象的关系，太虚是蕴含万物之微的空间，湛然自若，而只有在无涯之气的气化运动中，万物才可成形。
薛瑄和虚气观更多在于对人性论的观照，他一反宋儒之极力构建宇宙论，转而追求人性论以解决社会问题，为形上本体论向实然宇宙论和内在心性论的转向提供了先导。在心性论方面，薛瑄认为太虚与心体相类，太虚蕴含万理，心体可映万理。同时，气形成人的天命之性，体现了虚气观对心性论的观照。在人性论方面，才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚[3]76。然后知性有不善者，乃气质之性，非本然之性也。在薛瑄看来，清通之气使人成性，人性具有先天之善。但由于现实世界物欲驳杂，人之气容易受蒙蔽，因此需要养气以复归本性。在心体论方面，宇宙观的太虚与人性论的心体是统一的，二者都不受外物影响。心具有主宰作用，心具有认知理性可统帅万物，“在人始有心之名，在天则浑然是理。”[4]967薛瑄以维护朱熹心学为名，实际上否定了心体用说，强调心的理性认知作用，这无疑突出了认识的主体性。薛瑄的心体说强调发掘内心以实现天人相通的境界。
在涵养心体方面，薛瑄认为心为一身之主宰，容肇祖认为薛瑄以立心为本，是从一种宗教的事天见解[6]17。薛瑄注重感觉器官接触外物，提出只有声入、物接，才能心通而理见。因此，在涵养心体方面，薛瑄提出虚心明体思想，主敬以养心，心敬，则凝聚得德在心上[4]763。只有这样才能心体贴天地万物之理，成就道德自我而与天相通。在涵养人之性方面，薛瑄归宗孔孟，发展养气思想，提出复性说。养气，则人之气与天地之气同其大。养气就是涵养人通体之气，要以理制气，以道德义理主宰意识活动[10]。复性则是回归到纯善的天命之性，这就要求人不过分追求身外之物如功名利禄等，而要心胸开阔，将天地万物囊括于心胸。
薛瑄虚气观的一个重要特点是立足天道阐发、归根于人道修养，以体现其问题意识。他立足于朱子学僵化、明王朝衰微的形势，对朱子学进行继承改造，对心体与人性进行不同角度的思索，认为要在封建道德礼教和人伦日用之人事上切实做好下学功夫[9]275，最终实现与天通的境界。
薛瑄的虚气观具有鲜明的问题意识，呈现出虚气论的回归、回归天命之性的复性说、以道德建设为归宿这三方面的理论特质，对于理学发展、气学繁荣、心学兴盛、关学中兴有重要作用，具有强烈的实践特色。
(一)虚中则实气——虚气论的回归
虚气观讨论太虚与气的关系问题，张载以太虚为本体提出虚气相即的思想，程朱理学将太虚归于天理。明初朱子学由于内部矛盾与后人的芜杂发挥而僵化，如何缓和理学僵化，成为明儒思考的问题。薛瑄首先提出理气无缝隙、无先后的基本观点，然后援引太虚与气阐释宇宙生成，认为太虚湛然而蕴含万物之理，与理一样是形而上的，气则使万物形成，理与气、太极与阴阳、太虚与气共同构成其宇宙论体系。其中，虚气观的阐发让整个宇宙观趋向于气化论，减少了朱子只言理的虚无性而增加了实然性。同时，薛瑄将理气无缝隙的思想延续至太虚与气的关系，认为太虚与气也是无缝隙、无先后的，对张载的虚气思想进行新的发展。他的虚气观包含着深刻而丰富的辩证法内容，对于明后期气论的发展以及理学的实然面向做出贡献。
(二)道本于性——回归天命之性的复性说
明初，朱子学因与科举仕途挂钩，其后学阐发出现偏离本意、僵化的情况。同时，英宗复辟后无心勤政，朝廷内忠义大臣被迫害，在这样的背景下薛瑄失望离去、转求理学，希望复性说可以让每个人回归本性之善。他将理论重心从宇宙天理的实然论证转向内在超越的心性论，认为心清可映万理，“然所以具天命之性，行率性之道，得仁、义、礼、知之德，全天理之体用者，皆本于心。”[4]936复性说是薛瑄性论的出发点，而实现圣人之气象、尧舜之道是其归宿。他以程朱为本，以虚气观为总体架构，在宇宙本体与道德心性两层面为理学的发展做出贡献。以涵养心体、复归天命之性为中介，将实现道德自我作为归宿，完成了对僵化的朱子学的批判，对治理人心的阐释。
(三)正心诚意——以道德建设为归宿
薛瑄的问题意识主要体现在面对局势衰微时提出的社会治理之方，他说“天性，人也；
人心，极也；
立天之道，以定人也”[4]793。他认为社会治理的根本之道在于社会中每个人道德自我的确立，每个个体回归道德自我不为一己私欲而汲汲营营，就可以改变社会现状。薛瑄的虚气观对于道德修养的观照表现为心体论与复性说的构建。薛瑄提出“致知格物者，正欲推极吾心之知，以贯天地万物之理也”[4]803。他认为主敬可以涵养心体、推极吾心，而能贯万物之理。薛瑄讲天命之谓性，人的天命之性没有善恶之分，而人有不善皆是私欲所致，因此主张复归人的本性，实现道德自我，以实现为学致治。薛瑄通过存心养性、居敬穷理、慎言躬行表现虚气观与心性相互作用下为己之学的实践路径，探求道德修养的意义。
从北宋周敦颐之太极、张载之太虚到二程与朱子之理气观，天道论已发展完善，明儒开始呈现出由天道论向人性论的重点转变。薛瑄辞官为学，致力于笃实践履之学，为心与性天通而努力，其养心思想、复性论影响深远，黄宗羲赞扬其求索内心的方法，“此是先生所言本领，安得起而质之乎？”[1]121薛瑄的虚气观立足于明王朝的形势与人心为外物所累的背景，在改造朱熹以气为本的合理基础上继承张载太虚即气的学说，发展虚气无缝隙、无先后的思想，虚气观中已完全排除了理的本体和主宰地位。同时，薛瑄的虚气观统摄修养论，高扬道德之学，以复性、养心为出发点，以居敬穷理、笃实践履为途径，以性与天通的境界论为追求。
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