李景林
今人所言“传统”，是一个名词性概念。这一用法，隐涵着“传统”作为一种在某时某处现成存在者的意象和意义。当然，“传统”客观存在，这一点毋庸置疑。中国传统文献中的“传统”一词，则用作动宾词组。统者，绪也，即丝之端，引申为可以接续传承的统绪和系统。古人讲“三代传统”，指王业王位之传承；
讲“执祭传统”，指宗法世系之传承。儒家又特重“传道”“道统之传”或“圣道之传”。此“传统”之义，既以其所传之“统”“道”为先在，又特别凸显这“传”者对于此“统”“道”之承载担当及其动态性转出创生的意义，而避免了使“传统”流为某种现成存在的诠释趋向。这一点，是现代思想和哲学研究所应当特别注意的。
儒家重道统之传。道统之说，虽起于唐宋，然传道之义，实肇端自孔子。《论语·里仁》：“子曰：士志于道。”又：“朝闻道，夕死可矣！”《季氏》：“隐居以求其志，行义以达其道。”可见，孔子终生求道，以达道为其最高的目标。孔子“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)，又自称“述而不作，信而好古”，“好古敏以求之者”(《论语·述而》)。以为尧舜之道，则天行化；
三代礼文，于周为盛，其间损益相因，后虽百世可知，而足以为道贯。将其所求所宗之道，上溯及古代圣王。
同时，孔子又自信“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。从孔子“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)，“吾道不行矣”(《史记·孔子世家》)，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”(《论语·宪问》)，“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩”(《论语·为政》)等自述来看，孔子不仅毕生践仁求道，守死善道，亦自信发现并建构起了属于他自己的“道”。(1)参阅李景林：《孔子“闻道”说新解》，《哲学研究》2014年第6期。
孔子以“道”为“吾道”，又将之看作古圣相传之道，二者其实并不矛盾。
《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”是言“道”既为形上之体，又“显诸仁，藏诸用”，即当下实存而显。就人而言，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，“道”乃因人的德性及其存在性成就而有不同层次的显现，并非现成摆在某处供人认知的一种抽象的共同性。又《系辞上》：“神而明之，存乎其人；
默而成之，不言而信，存乎德行。”《系辞下》：“苟非其人，道不虚行。”都强调了这一点。
道“存乎德行”，“存乎其人”。德诚于中，必形于外，见诸形色，畅于四肢，发于事业，而有成己成物、德风德草的教化之效。《礼记·中庸》：“子曰：文武之政，布在方策，其人存，则其政举。其人亡，则其政息，……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”(第二十章)“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天；
优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉”(第二十七章)。《论语·子张》：“子贡曰：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。”可知此处所言“道”，并非一知识性的概念。此“道”见诸制度文为，礼乐政事，而以即身体道的方式落实于圣贤人格。因此，人之求道得道，亦须循迹古今圣贤政教，并见之于外内参意之自得与独知，才能实现。孔子一生好古敏求，祖述宪章尧舜文武，而又人莫我知，无所依傍，独相知于天命天道者，以此。
孟子“道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)，以上承尧舜、文武、孔子三世圣人之道为己任，(2)《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”朱子以为此“三圣”指禹、周公、孔子。从《孟子》此章上文可知，此“三圣”指的是尧舜、文武周公、孔子三世圣人。《孟子·尽心下》末章把禹列于“见而知之”的贤人而非“闻而知之”的圣人之列，也可印证这一点。对孔子传道之义作系统的阐发，提出了自己的一套圣道传承论。
孟子的圣道传承论，是“道”与“学”两个方面的统一。“道”这一方面，孟子所列出的传承系列是：尧、舜、汤、文王、孔子。“学”这一方面，孟子所列出的传承系列是孔子、曾子、子思、孟子。“道”的一面，取反古复始的路径，注重一种超越性存在根据的奠立。“学”这一面，表现为一种“道”的承续与担当，落脚于当代性学术新统的建构。
关于第一个方面，孟子最集中的表述在《尽心下》亦即《孟子》全书的最后一章。无论《孟子》一书是否由孟子与万章之徒最后写定，全书用一个系统的圣道传承论来作结，都是有甚深意味的。《尽心下》“由尧舜至于汤”章：
孟子曰：由尧舜至于汤，五百有余岁；
若禹、皋陶，则见而知之；
若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；
若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；
若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！
这一章提出了一个传道的谱系。在这个传道的谱系中，承载“道”的有两类人：一类是所谓“闻而知之”者，另一类则是“见而知之”者。从时间历程讲，从上一“闻而知之”经“见而知之”到下一“闻而知之”的阶段，有一个长时段的跨度：五百年。《公孙丑下》也说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”可见，五百年，并不是孟子一个偶然的提法。
“闻而知之”“见而知之”的“之”，指“道”而言。尧、舜、汤、文王、孔子，是“闻而知之”者。禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生，是“见而知之”者。前者是儒家所称的圣人或圣王，后者是儒家所称的贤人或智者。《梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。”按照这个说法，“闻而知之”的圣人，都是“创业垂统”者。“见而知之”的贤人或智者，则是圣人所开创事业统绪的继承者，孟子所谓“其间必有名世者”，也是指这一类人。
关于“闻而知之”“见而知之”，简帛《五行》有系统的论述。郭店简《五行》指出：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(3)释文据李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第79页。概括言之，圣人是“闻而知之”者，其所知为“天道”；
贤人智者，是“见而知之”者，其所知为“人道”。道家对此亦有相似的说法。《文子·道德》：“文子问圣、智。老子曰：闻而知之，圣也；
见而知之，智也……圣人知天道吉凶，故知祸福所生；
智者先见成形，故知祸福之门。”闻而知之者圣，见而知之者智，可能是当时一种流行的观念。因此，孟子直接用以构建他的圣道传承论，并未亦无须对此做具体的说明。
从文字学的角度看，“圣”与“听”本一字之分化。“闻”而知天道，着重于“聪”即听觉。“见”而知人道，着重于“明”即视觉。倾听，是一种时间性的内感意识；
视觉，则表现一种空间性的外感意识。“形而上者谓之道”，天道无形，故期于时间性的内在倾听，而非向外空间性的观看。儒家注重乐教，亦与此相关。“乐”在中国古代，并非一种单纯的艺术，更是一种“德”的表征和天人相通的途径。《礼记·乐记》论“乐”，说“大乐与天地同和”，“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神”。孔子教人，也说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”孟子亦以“金声玉振”这一音乐的意象，来譬喻孔子作为圣人集大成者的精神义涵：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；
玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；
终条理者，圣之事也。”(《孟子·万章下》)“圣”包含“智”在内，而“智”并非究极理想的人格。(4)参阅李景林:《教化的哲学——儒家思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第162页。“乐”与天地的相通，当然是和“闻”相关的倾听。“闻”而知天道，是以内在的倾听的方式独知深契于天道。孔子自谓人莫我知，而独相知契会于天，又自称“朝闻道，夕死可矣”以言其志。思孟圣人“闻而知”天道之说，当始于是。
《礼记·乐记》论述作之义说：“知礼乐之情者，能作；
识礼乐之文者，能述。作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”此言述、作，是从文化文明的创制的角度说。“情”是真实。圣人独知契会于天道，故知礼乐之本真，可以制礼作乐。“文”即礼乐见诸形器仪文者。“明”即智者，“述”是绍述继承。“明”或智者，是将圣者所揭示的礼乐精神落实于现实的继承者。郭店简《五行》说：“天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。”(5)李零：《郭店楚简校读记》，第80页。帛书《五行》解释说：“天生诸其人，天也。天生诸其人也者，如文王者也。其人施诸人也者，如文王之施诸弘夭、散345宜生也。其人施诸人，不得其人不为法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，则弗(为法)346矣。”(6)国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书(壹)》，北京：文物出版社，1980年，第24页。圣人(如文王等)之“作”，直接得自天道(“天施诸人”)，是一种精神上的契会。狎者习也，是一种实践上的落实。智者贤人(如散宜生、弘夭等)之“述”，乃将得自圣人之创作(人施诸人)，落实为社会之制度典常，构成一种活在当下的精神传统，而垂法后世。
大凡一种或一时代文明、制度、思想的开创，必依于圣者截断众流，独与天地精神往来的创作，并借由一代或数代智者、同志的诠释实践，而表著于典册、思想及规范、形器的系统，乃能逐渐形成一种文明或精神的传统。圣人之“作”与智者贤人之“述”，二者缺一不可。《五行》强调“不得其人不为法”，更凸显了“述”对于一种传统之形成的重要意义。圣人之“作”见诸智者贤人之“述”，作为动态整体性的思想文化精神亦由是而表著于有形的“文明”。有形则必生偏滞。是以一种思想、制度之存在与演进，历久必生积弊，而失去其存在的合理性，于是复有后圣兴起以开创新局。这种“作述”的兴替代运，构成了一个文化文明因革损益、生生相续的生命历程。
圣道之传，是统说。后儒言道统，又区分出“治”“学”两面。如小程子《明道先生墓表》说：“周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治。学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后。无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”(7)《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第640页。朱子《四书章句集注·中庸章句序》亦说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”后儒讲“圣人之道”与“圣人之学”，是将圣道作“治”与“学”的相对区分。圣王之治与圣人之学，皆为圣道传承之载体。然相对而言，“治”，关乎政治社会；
“学”，则关乎世道人心。因此，儒家言道统，更重在其作为“道学”“圣学”之传的意义。
就前引《尽心下》末章所论圣道传承系统而言，文王以上圣道之传，乃表现于“治”道，孔子以下，则有“圣学”之开创。在孟子心目中，孔子一身集“圣”“学”为一体。孟子自觉担当圣道之传，其在“学”这一面，乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子。
在《孟子》一书中，文王以上圣人的成就，要在王道之功烈，孔子的成就，则表现为价值与思想系统的确立。《滕文公下》“公都子问好辩”章孟子述尧舜、武王周公、孔子三世圣人事迹以言志，就集中地表现了这一点。人称孟子“好辩”，孟子则说：“予岂好辩哉？予不得已也。”在孟子看来，尧舜、周公、孔子三圣，亦皆有其所“不得已”者。“予不得已也”一语，表现了一种对圣道及天下的道义担当意识。当尧之时，洪水肆虐，猛兽为害，民无所居，尧使禹“抑洪水而天下平”。殷周之际，暴君虐民，商纣无道，天下大乱，民不得生息，周公相武王，“兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”。春秋之世，世衰道微，礼坏乐崩，邪说暴行有作，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。圣道之传，于尧舜文武周公，表显于“治”。孔子作《春秋》，寓褒贬，正名分，圣道于此，乃表显于“学”，亦即一种价值与思想系统的确立。孟子因以自述其志云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也，……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也，……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)以“言距杨墨”。此所谓“言”，即思想学说。杨墨之“言”，是一种“邪说”，邪说诬民，充塞仁义，是导致社会非伦理状态(“禽兽”)的根源所在。孔子作《春秋》，要在正名，以重建社会的价值系统。孔子正名，则落脚于“言”。(8)《论语·子路》孔子论“正名”：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孟子自称其所长，首在“知言”。(9)《孟子·公孙丑上》：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’”此处又自称能以“言距杨墨者”，可见孟子所谓“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”，其要实落脚于“距”杨墨之“言”，而宗承“孔子之道”。
故孟子于古来圣人，最推尊孔子。他把孔子看作圣人之“集大成”者(见前引《万章下》)，认为“自有生民以来，未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。自言“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”(《孟子·离娄下》)，“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。前引《孟子》全书末章说：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”可知孟子乃以孔子后之“见而知之”的贤人、“名世者”自期，孟子自称能以“言距杨墨”的“圣人之徒”，实即要为“孔子徒”，而以担当著显“孔子之道”为己任。
学术史上有思孟学派之说。近几十年学界结合出土文献的相关研究，已经证明了思孟学派存在的真实性。(10)参阅李景林：《思孟五行说与思孟学派》，《吉林大学社会科学学报》1997年第1期。这里要强调的是，思孟学派不仅是一个存在的事实，而且与孟子自身的学术反思和圣道担当的自觉意识有着密切的关系。前述孟子所言圣道谱系，乃基于一种人的存在超越根源性的意识。相比于前圣之“治”道，“孔子之道”，则落实为“圣”“学”的一体。孟子对“孔子之道”的担当继承，亦益于当下学术新统的建构。
思孟以圣人闻而独知契会天道，凸显了“道”的根源性和超越性的意义。“道”由此亦成为社会政治合理性和合法性的形上学根据。孟子追踪曾、思以建立当下的学术新统，就特别突出了这一精神。《尽心上》：“孟子曰：古之贤王，好善而忘势。古之贤士何独不然，乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？”王者尚贤，好善而忘势，士君子以道自任，乐道而忘势。道高于势，而德尊于位。孟子于孔子后学，推重曾子、子思，认为“曾子、子思同道”(《孟子·离娄下》)。从《孟子》的记述来看，曾子、子思所同之“道”，就表现为这样一种乐道忘势和以德抗位的精神。
在政治观上，孟子主张“天子不召师”，“将大有为之君，必有所不召之臣”，乃举曾子、子思事迹以明此义。《公孙丑下》“孟子将朝王”章记孟子称病不从齐王召见，引曾子语以明其义云：“曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；
彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉！’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉！故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。”《万章下》“敢问不见诸侯章”亦引子思故事以论“天子不召师”之义：“天子不召师，而况诸侯乎？……吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰：事之云乎？岂曰：友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；
我，臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君，求与之友而不可得也，而况可召与？”曾子以“仁义”自任，而不屑晋楚之富与其爵位之尊。子思亦以“德”自任，强调“德”高于“位”。曾子、子思之事之言，经孟子的思想诠释和自觉承接担当，形成了一个独特的精神传统。它以“仁义”和“德”为最高的原则，表现了一种道高于势、守死善道、道义担当的自由精神。司马迁说孟子“受业子思之门人”，孟子亦以“私淑诸人”的孔子之徒自许，可见其学行与孔、曾、思的内在关联性。
从思想发展的脉络看，孔子后学思想的发展，具有一种明显的“内转”趋势。(11)参阅李景林、王觅泉：《简帛文献与孔子后学思想之内转趋势》，《社会科学战线》2011年第6期。孔子以行仁为人心之最本己的能力或可能性，因而以“仁”为人的本质所在，并以忠恕为行仁达道之方。曾子之学，以忠恕“一贯之道”，贯乎“孝”德而为其本，由此转向内省，表现了一种诚中形外、身心内外一体的观念。子思一脉的思想，尤其展现了对仁作为人心本己能力与可能性的内在省思，在理论上涉及性、气、情、才、志、意等多重论域，表现出一种“贵心”与重情的思想特征。简帛《五行》作为子思学派的重要文献，揭示了“圣”德与听觉意识及“乐”之间的内在关联，并从“舍其体而独其心”的角度言“慎独”，凸显了“独”的本体意义，把诚中形外、“形善于外”的德化作用统归于内心道德自由创造转化其存在的敞开性。这种“独”的本体义的揭示，深刻地说明了人之内外、知情、身心本原的一体性，突出了“心”“情”和人的内心自由对于人格养成的中心地位。郭店简《性自命出》即情言性，在心与物相接的感应之几上言教化，并以“反善复始”的“复性”义规定此教化成德之本质内涵。孟子的思想接续这一思想内转的方向，归本于心以言性，发行于情以言心，由此证成人性本善之义，为儒家的政治伦理学说奠立了坚实的形上学基础。由此亦可见孟子上宗思、曾、孔以建立学术新统的思想自觉与道义担当精神。
孔子的传道之义，既强调个体(圣者)内在契会于“道”的独见独知，又注重“道”在实存上(形色、制度)的历时性展开。思孟一系的传道系统，则以“闻知”“见知”两种担“道”的方式来展开圣人“创业垂统”的思想义涵，对孔子的传道之义作了进一步的发挥。
在孟子的传道谱系中，“闻而知之”的圣人，以内在性的倾听独知天道，凸显了“道”的超越性意义；
同时又特别强调“人施诸人，不得其人不为法”一面，凸显了“道”的实践品格。以个体倾听独知的方式契会道体，不独儒家为然，宗教的先知，古时的巫觋，亦颇有具此能力者在。不过，先知巫觋式地对越神灵上帝，缺乏自身公共性和客观化的环节，易陷于偶发性的出神状态与纯粹内在性的神秘境域，而趋于非理性的狂热，甚至导致邪教的产生。儒家的圣智，以“圣人践形”“诚中形外”的方式，展显落实于个体实存与人伦常行，内在包含一种公共性与客观化的规定。朱子对孟子的天道性体论有一个很好的诠释：“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之……苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下。于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。”(12)《朱熹集》第5册，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社，1996年，第2975-2977页。从本来的意义说，性体太极浑然全体，只能证会，不可言诠。但在儒家看来，道体性体于其浑然全体中，又含具万理，具有内在的条理和逻辑的规定，包含着对于他者敞开的公共性和客观化的指向。在这里，“道”既有理性人文义的开显，亦保有了其个体证会独知的超越性意义，而不陷于非理性的神秘主义。这是思孟圣道传承论的一个重要特色。
同时，思孟的圣道传承论，又包含一种强烈的学术新统建构的意识和自觉。相对而言，其圣道传承的谱系，着重在超越性的价值认同；
学术新统的建构，则指向于理性公共性一面的开显。这两个方面是相互包含，统一而不可分的。奠基于前一个方面，学术系统的建构乃能上透本原，具有自身原创性的根据。孟子自觉地将自己的学统建构，由思、曾而上溯及孔子。孔子集古圣之大成，统“圣”“学”为一身。由是，此学统之建构，便不仅是接续一种今人所谓的“学”，更是一种道义的担当。由是，那圣道的超越性，乃落实而为士君子“道高于势”的自觉，和“以德抗位”的自由精神，而把“道”作为现实政治社会合法性根据的意义，建立为一种“以身体道”的现实约束。落实于后一个方面，古今相传的“道”作为一种形上理念，乃得以一种名言逻辑的形式十字打开，通过理性的自觉和共通性的方式，以引领社会的精神生活，展开为一种可大可久的活的文化传统。
孟子这样一种圣道相承与当下学统建构相统一的道统观念，成为嗣后儒学和中国思想文化传承的一个基本的路径。此圣道传承意义上“传统”，乃表现为一种具有当下生命在场性的精神历程，而非仅仅在某处现成存在着的过去时态的事物。
现代以来的中国思想学术研究，松开了它与上述“传道”意义上的超越性价值认同的关联性，在独立的专业化学术道路上获得了长足的发展。甚至传统意义上的“道统”观念，也成为了一种纯粹“客观”的学术研究对象。就连“经学”这样的精神价值的承载者，亦仅仅被当作“经学史”的内容来研究。近年来，学者逐渐不再满足于史料性爬梳的工作，而开始注重回归传统的思想性建构，逐渐使自己的学术研究增添了孟子“学统”建构这一层面的成分或要素。这是非常有意义的一种进步。不过，缺乏“道统”义超越性价值认同奠基的思想学术建构，仍不免会流于一种知识技术的品相，而无法真正关乎世道人心。这样看来，孟子的圣道传承思想，对中国思想学术的当代建构，仍具有重要的启示意义。
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