黄彦偉
内容提要 《莊子纂箋》是錢穆先生學術盛年期關於先秦諸子學研究的一部重要著述，他以中國學術思想史的閎通視野，基於莊子學史的歷時節點，鮮明地表現出“引儒入莊，儒道會通”的箋注取徑。其中之“儒”，包括先秦儒家、晚周秦漢之間的新儒學、宋明理學等多個維度，體現出不斷嬗變的儒學系統與莊學的交互性影響。更進一步，從“儒道會通”的取徑到“體儒用莊”的人生態度，《莊子纂箋》還隱含着錢先生的政治立場及其人文信仰，寄寓着他沉痛的歷史反思和深沉的文化悲慨。
關鍵詞 錢穆 引儒入莊 儒道會通 體儒用莊 人生態度
《莊子纂箋》(1951)是錢穆先生學術盛年期關於先秦諸子學研究的一部重要著作，不同於其後以十年之力撰成的《論語新解》(1963)，《纂箋》一書采取“提要鈎玄”的箋注方式，在歷史上逾百五十家的《莊子》注疏中斟酌揀擇，在很大程度上體現爲“借他人之言語，演一己之理路”的取徑。目前學界對於《莊子纂箋》中“引儒入莊”的箋注特色，或有所涉及，但均有不顯豁不通透之憾(1)如鄭柏彰《錢穆先生〈莊子纂箋〉及其莊子學研究》，《古典文獻研究輯刊》(第三編)第20册，臺灣花木蘭文化出版社2006年版；
高秀燕《錢穆的莊子學研究》，華東師範大學碩士論文，2009年。。因此，有必要在錢先生中國學術思想史的總體觀照下，在不斷嬗變的儒學系統中具體分疏“儒道會通”中“儒”的多維義涵，并進行合乎邏輯的推闡，這即是本文欲嘗試解決的問題。
錢穆先生箋注《莊子》緣何體現出“引儒入莊，儒道會通”的鮮明特色呢？推究起來，其因大略有三：
一個是錢先生的學問宗主所在。“學者不可無宗主，而必不可有門户”，錢先生的學術固然博通四部，但其學問的根基仍在儒學。正如余英時先生所言，“錢先生既以抉發中國歷史和文化的主要精神及現代意義爲治學的宗主，最後必然要歸宿到儒家思想”(2)余英時《錢穆與新儒家》，《現代學人與學術》，廣西師範大學出版社2006年版，第11頁。。錢先生亦有夫子自道，吾“數十年孤陋窮餓，於古今學術略有所窺，其得力最深者莫如宋明儒”(3)錢穆《宋明理學概述·序》，九州出版社2010年版，第2頁。，他晚年以百萬言的篇幅分析朱熹的思想和學術，撰就《朱子新學案》(1982)，也可以充分證實這一點。儒家於錢先生而言，不僅是過去時空中存在的歷史事實，更是他一生念兹在兹的精神、生命和信仰之所寄，這也是余英時認爲錢先生“一生爲故國招魂”的具體所指。因是，當錢先生抱着這一先驗的信仰去詮釋《莊子》時，也就必然會呈現爲“儒道會通”的價值取向。
第二，具體到先秦諸子學脉關聯的内部而言，錢先生認爲《莊子》内篇思想的承續，應與儒門的孔顔心學爲近。於此，他有一個變化的觀點，早在1927年任教無錫省立第三師範時所編講的《國學概論》中，他認爲：“莊子書雖儒、墨均譏，然論起學派，實歸墨家一路。平章學術，當具隻眼，學者勿以未經人道疑之。又莊子與惠施交遊，施亦墨徒，莊子當受其影響。”(4)錢先生説：“莊子書雖儒、墨均譏，然論起學派，實歸墨家一路。平章學術，當具隻眼，學者勿以未經人道疑之。又莊子與惠施交遊，施亦墨徒，莊子當受其影響。”參看錢穆《國學概論》，商務印書館1997年版，第 51頁。究其原因，一是認爲莊周非禮樂、棄政治，倡導無治之論，這與墨家立論約略近似；
二是認爲莊周“天地與我并生，萬物與我爲一”的思想，與墨徒惠施“氾愛萬物，天地一體”的主張，雖然名同實異，但不妨礙二者在理念的確立與邏輯的推演上有相通之處。但到了20世紀40年代中後期，錢先生逐漸改變了這一看法，他認爲莊周的思想與孔門心學，尤其是與顔淵一脉有互通之處，這便是他此後“一以貫之”的主張。如在《五華書院中國思想史六講》(1946)中，他認爲“莊子心中還是推崇孔子的，對於孔子門下的顔回，更可謂是無間辭了”(5)錢穆《講堂遺録》，九州出版社2011年版，第78頁。，“無間辭”充分顯示了莊周對顔淵思想的推重和認同。在《中國思想史》(1951)中，錢先生又説：“其實莊子的思想裏，有許多點很近似孔子，儒家本有兩方面，‘用之則行’‘達則兼濟天下’是一面。‘舍之則藏’，‘窮則獨善其身’是又一面。莊子書中頗多稱引孔子、顔淵，只是注重他們的消極面，不注重他們的積極面。”(6)錢穆《中國思想史》，九州出版社2011年版，第46頁。之後，錢先生在《莊老的宇宙論》(1955)一文中，復言“莊子内篇則時述顔淵。若謂莊子思想，誠有所襲於孔門，則殆與顔氏一宗爲尤近”(7)錢穆《莊老通辯》，九州出版社2011年版，第160頁。關於錢穆先生的這一判斷，可參見的相關著述包括《國學概論》《先秦諸子繫年》《中國思想史》《莊老通辯》《講堂遺録》等相關章節。。上述這些主張，正是錢先生1948—1951年撰寫《莊子纂箋》之時“儒道會通”的學理基礎。
第三，錢先生的先秦諸子研究有一個始終堅持的觀點，即認爲“孔先老後”，《論語》成書在前，《老子》成書在後。他從先秦學術思想史的内在邏輯、《老子》一書所隱現的社會政治各項背景以及當時掌握的傳世文獻等諸方面綜合，認爲《老子》不僅晚出於《論語》，更在《莊子》内篇及《惠施》《公孫龍》之後，大概《老子》書出在戰國晚期一位不知名人之手，道家思想的開山大宗師應爲莊周。在他看來，這可謂是“推翻兩千年之積案”，這一觀點他至老不移。與《大學》《中庸》《易傳》一樣，《莊子》外、雜篇同出於無名人之手，但其思想應是以道家思想爲主，并融入其他諸家思想的著述。這其中，戰國晚期儒家後學思想的摻入甚是明顯，這也正是錢先生“引儒入莊”箋注取徑的又一基礎。
錢穆先生“儒道會通”中“儒”的觀念鋪展開來，則將顯示出整個儒學發展、嬗變的系統與《莊子》一書的交互性影響。此下，僅依據歷時性的原則，對錢先生“引儒入莊，儒道會通”的箋注取向進行分疏。
(一) 《纂箋》注重與先秦儒家的會通。内篇《人間世》涉及到“心齋”問題，關於《人間世》的主旨，錢先生引王船山的題解，認爲“此篇爲涉亂世以自全之妙術，君子深有取焉”，又引述釋德清“孔子乃用世之聖人，顔子乃聖門之高第，故藉以爲重，使其信然”(8)錢穆《莊子纂箋》，三聯書店2010年版，第34頁。。藉助於“重言”，莊周在所假設的孔子與顔回的反復辯難中，最終逼出“心齋”的論題——“若一志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符，氣也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心齋也”。唯有外於心知，才能不起攀援心，無情無慮，虚柔任物，漸階於玄妙之境界。此處的“心齋”，按錢先生的推繹：
古不用“齋”字，凡“齋祭”字即作“齊”。“齊”者先祭之名，亦指當祭之時。凡人遇祭，必用心專一，乃可當神意，乃可與神通。故孔子亦曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”蓋此等心境，尚可人神相通，則亦可人與人相通，故孔子以之説“仁”也。(9)錢穆《莊老通辯》，第232頁。
當祭祀之時，齋戒者必須秉持端敬的心態，身心清静，無思無慮，才能實現人神之溝通。在孔門的齋祭中，獨重“敬”與“慎”，以“敬慎”涵攝“虚静”，而在莊周的“心齋”中，獨取“虚”與“静”，“虚静”中自然顯影“敬”之端倪，二者均爲齋祭時心態之一方面而各有所側重。所以，他説“莊子雖不如儒家之重祭祀，而實深有會於孔子‘如承大祭’之旨，故莊子雖言‘虚’不言‘敬’……而要其淵旨，則亦遠承孔門而來”(10)同上，第233頁。。因此，錢先生下結論道：“《人間世》之寓言於孔子、顔回之問答者，在莊周非苟爲荒唐之辭也。”(11)同上。在此，錢先生顯然是從“齋祭”的精神層面，也即“虚”與“敬”的交互性上會通了孔門心學與莊周“心齋”的題旨。
不僅對於核心觀念的闡釋如此，大凡《莊子》文中能與儒家精神有所關涉之處，錢先生均不忘在《纂箋》中借諸家的箋注一一稱引，下面再略舉數例：
晁迥曰：“人間世提出‘戒、慎、正身’，而世反以放達宗莊，何也？”(12)錢穆《莊子纂箋》，第41頁。
馬其昶曰：“此論慎獨義最悚切。嵇叔夜自言‘讀老、莊，重增其放’，非善讀老、莊者也。”(13)同上，第203頁。
王安石曰：“莊生之書，通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近聖人也。”(14)同上，第52頁。
程顥云：“莊子此言最善。人於天理昏者，止是爲嗜欲所亂。”(15)同上，第56頁。
劉咸炘曰：“莊言‘命’與孟言‘性’同。孟子就一人以觀，故重言‘性’；
莊周就宇宙以觀，故重言‘命’。”(16)同上，第39頁。
上引諸條，第一、二條提出要“戒、慎、正身”，注重主體修養，尤爲關鍵的是提撕出“慎獨”二字，實乃儒家修身成德的切實門徑，同時他藉助引述也反駁了對於莊子精神一味“放達“的歷史誤讀。第三、四條不爲嗜欲、死生禍福等外物所累的題旨，不僅與孟子善於護持“四端之心”“不失其赤子之心”大丈夫精神相符，也恰與顔回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”的精神境界暗合。唯有主體精神不爲外物所轉移，才能達到“窮理盡性以至於命”的“誠明”之境，這也正是王安石所認爲的“莊生之書，通性命之分”的深層原因。稱引中的第五條，“性”與“命”既可相通，亦復有别，孟子基於人生界的立場，較重視“天命”所賦之“性”，而莊周較傾向於的宇宙立場，等齊物論，注重宇宙整體之“命”。而要達此境界，“則必求於人事修養以善盡其天之説也”(17)錢穆《莊老通辯》，第242頁。，二者的側重點雖各不相同，但在重視精神礪練和内德修養方面，則具有一致性。這也印證了錢先生所説的“唯莊子言天言自然，自然與性，皆上本於天。故莊之與孟，其學皆尊天。唯莊周混同人物，平等一視。其意境較孟子尤恢宏，而稍不切於人事矣。……而孟、莊二子，乃皆特以言修養見長。此其所以爲深至也”(18)同上，第273頁。的論點。
(二) 《纂箋》注重融通晚周秦漢之間的新儒學。因《纂箋》體例謹嚴，義取簡要，所以讀者極易忽略錢先生“提要鈎玄”的用心之處。他既斷定，《易傳》和《中庸》是戰國晚期乃至秦漢之間的著作，是融會儒、道，繼而會通百家的新儒家的無名傑作(19)錢穆《中國思想史》，第81～82頁。，又稱“晚周思想自荀子以後，有本於孔孟而會通之以老莊者，如《中庸》《易繫》是也”(20)錢穆《莊老通辯》，第241頁。。所以，以《中庸》《易傳》來融通《莊子》，尤其是外、雜篇的思想，自然也是水到渠成。如在《齊物論》“庸也者，用也；
用也者，通也；
通也者，得也。適得而幾已”的句下，錢先生引述並下按語道：
章炳麟曰：“‘庸’、‘用’、‘通’、‘得’，皆以叠韻爲訓。‘得’借爲‘中’。古無舌上音，‘中’讀如‘冬’，與‘得’雙聲。穆按：
中庸之書本此。王闓運曰：“主於得而不可求，適得而已。”(21)錢穆《莊子纂箋》，第19頁。
他先徵引章太炎的韻學轉注，推論出“庸”即是“中”，之後便徑下按語説，《中庸》即是從此處立意。這一斷語驟看實在是突兀，《中庸》作爲宋儒發見並確立的新經典，怎麽可能與《莊子》發生關聯呢？倘若細繹，將發現這一判斷的背後有着錢先生關於學術思想史的整體認知。爲此，我們首先不妨先看他對《論語》中的“中庸”理解，在“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣”(《雍也》)一章的大意串講中，他寫道：
《小戴禮·中庸篇》有曰：“中庸其至矣乎？民鮮能久矣！”與《論語》本章異。《論語》言中庸，乃百姓日用之德，行矣而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道，若固有之，不曰能。《小戴禮·中庸》篇乃以中庸爲有聖人不知不能者，故曰“民鮮能”。(22)錢穆《論語新解》，聯經出版社1998年版，第226、227頁。
他將《論語》中的中庸之人，理解爲平常人，那麽中庸之道，也即是平常人所易行之道，而中庸之德，也將是中庸之人所同具，也就是民德。其所以稱“至矣乎”者，是因其廣大平易，雖然可貴，卻並不是高不可及。他認爲此處是“孔子歎風俗之衰敗”(23)錢穆《論語新解》，聯經出版社1998年版，第226頁。，至於“仁與聖”則爲孔子所不輕易許可，始是民所鮮能(24)錢穆認爲《中庸》與《論語》多有“不當合説者”，其他又如《先進》第十五條，《子路》第二十一條，詳見《論語新解》，第399～400、478頁。。可見，錢先生認爲《論語》的“中庸”與《小戴禮》的“中庸”，看似貌合而實則神異，前者是日常人生之落實，後者是“形而上”思想之表達。既然《論語》中的“中庸”與《小戴禮·中庸》“不當合説”，那麽，在錢先生看來，成書於晚周秦漢之間的《中庸》當本源於《莊子》内篇(25)關於這一論點，在錢穆的相關著述中也得到印證，如《中國思想史》第十七節“易傳與中庸”部分的導語及結語，第82、100頁；
又見《莊老通辯》收録的《莊老與易庸》一文，第399～410頁。，它是以孔孟思想爲主，進而會通老莊精義之後的無名傑作，在先秦思想史的嬗變軌迹中，它經過老莊一逼，最終實現了宇宙界與人生界、自然界與文化界的合二爲一，並主張以宇宙界來推及人生界，賦予宇宙自然以内在的德性，錢先生將之稱爲“德性一元論”(26)錢穆《莊老通辯》，第408頁。。因此，在這種思想底色下的“中庸”，則顯出其“中有定體，隨時而在”，而又廣大精微的特性，這顯然非《論語》中的庸常之人所能把握。那麽，《莊子》此處的“庸、用、通、得”等觀念與《小戴禮》的“中庸”又有何内在的關聯呢？再看以下諸條：
陸長庚曰：“命者，天之所賦；
情者，性之所發。致命盡情，則中致而和亦致矣。”(27)錢穆《莊子纂箋》，第113頁。
郭象曰：“發而不由己誠，何由而當！”穆按：
中庸曰：“誠者，不勉而中，不思而得。”誠己，即反身而誠也。(28)同上，第203頁。
阮毓崧曰：“老子曰：‘静曰覆命。’摇作，動也。”宣穎曰：“聖人動静皆依乎天。”曹受坤曰：“‘復’，疑‘循’字之誤。循命摇作，謂率性而動也。”穆按：
唯根乎性而不知其然者，乃能行之無已時也。(29)同上，第226頁。
以上討論性命、反身而誠、致中和等問題，顯出於《中庸》。第一條中，錢先生認同陸氏的注釋“命者，天之所賦”，即與《中庸》“天命之謂性”相通，而“性之所發”之情，也即是“喜怒哀樂發而皆中節”之“和”，又稱爲“情之正”，唯有“致中和”，才能達至《天地》篇中神人“致命盡情，萬物復情，此之謂混冥”以人合天的境界。第二、三條中，錢先生認爲《莊子》外、雜篇多出於《老子》之後，而與《中庸》約略同時者，所以二者可有互相闡發之處。《中庸》中的“至誠不息”是天地之德性，亦即人之德性，唯有“至誠”，才能“無不明”，方能盡人事、全天之性，而此“性”又須率性而動，不勉而中，不思而得，不知其然而然，此即謂“自然”，才能“能行之無已時”，因以此解釋《庚桑楚》篇“不見其誠己而發，每發而不當”，以及《則陽》篇“聖人周盡一體，而不知其然，性也”，比較令人信服。這也正是他所謂的“本於老莊而會通之於孔孟者，如此舉庚桑楚、則陽諸條是也”(30)錢穆《莊老通辯》，第241頁。。
“内聖外王”的架構設計是儒家，尤其是晚周秦漢綜匯期的《中庸》《大學》精義所在。孔子就曾提出“爲仁由己”“修己以安人”“道之以德，齊之以禮”的主張，明顯是“因乎内，發乎外”的理路，只是因而未發；
孟子則發明孔門心學，將内聖之學作了進一步拓展。到了《大學》，則明確標舉“三綱八目”，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本”，唯有經過“格物、致知、誠意、正心”的修身踐履，才能達到“齊家、治國、平天下”的治平境界，這就更加明確顯豁了。然而，“内聖外王”最早的典籍出處於《莊子·天下》：“是故内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。”因此，錢先生在《纂箋》篇目解題和大義梳理中，尤其注重“内聖外王”這條潛在綫索在儒、道兩家中的交匯。試看如下諸條：
釋德清曰：“莊子之學，以内聖外王爲體用。大宗師乃得道之人，推其緒餘，則無爲而化，絶無有意而作爲也。”(31)錢穆《莊子纂箋》，第55頁。
王夫之曰：“莊子之學，蓋以不離於宗之天人自命；
謂内聖外王之道，皆自此出。於此殿諸家，爲物論之歸墟，而猶自以爲未盡，望解人於後世，遇其言外之旨焉。”(32)同上，第290頁。
儒、道兩家均重視人生修養，孔孟修身由“克己復禮”“盡心知性”“盡性知天”以達“聖人”之域，莊周修養由“捨心歸氣”“氣虚待物”“不將不迎”以臻“神人”之境(33)對儒道兩家論人生修養的問題，錢先生《比論孟莊兩家論人生修養》一文闡發尤爲顯豁通透，詳見《莊老通辨》，第273～293頁。。因此，在《大宗師》中，無論是顔回“忘仁義”“忘禮樂”“坐忘”三個層次，還是女偊“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”“不生不死”，最後達至“攖而後成”八個階段，其所重視者均爲智材之士的“内聖”修養，這也正是錢先生引述稱《大宗師》爲“内聖之學，此爲極則”(34)錢穆《莊子纂箋》，第55頁。的原因。當“内聖之學”發見乎外時，則是“無心而任乎自化者，應爲帝王也”，“絶無有意而作爲”，摒棄儒家的“經式義度”，而達到“遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治”的境界。由此可見，莊周與儒家“内聖外王”的内在理路是一致的，但在方向上卻發生了偏移。因此，王夫子稱“内聖外王之道，皆自此出”，道源於此卻不盡同於此。兩漢之後，“内聖外王”之道的争論成爲儒學史乃至中國文化史上的一大命題，這也不妨視爲“猶自以爲未盡，望解人於後世”的一個批註吧！而在《庚桑楚》“人之所舍，謂之天民；
天之所助，謂之天子”句下，錢先生則徑下按語道“此即内聖外王也”(35)錢穆《莊子纂箋》，第202頁。，這尤見他“儒道會通”的持論。
(三) 《纂箋》注重辨析與宋明理學之脉絡關聯。兩宋時期，在儒、釋、道三教漸趨合流的基礎上，濂、洛、關、閩諸學派興起，以儒學爲主體並積極吸納道家、釋家思想，基於《論語》《孟子》《大學》《中庸》的四書，建構了新儒家的“形而上”的思辨系統。因此，在錢先生看來，宋儒的思想淵源與《莊子》同樣有着内在之關聯。如：
陳澧曰：“莊子言‘萬物皆一’，托爲孔子語。又云：‘知天子之與己，皆天之所子’，托爲顔子語。横渠西銘即此意。”(36)同上，第48頁。
莊子論“萬物皆一”，認爲盈天地間只是“一氣之變”，氣聚則凝成宇宙萬物，氣散則又回復到一氣的狀態，“合則成體，散則成始”，所以宇宙間一切物體皆是從别處轉借，而暫時凝聚成此一物體，即“假於異物，托於同體”。那麽，“天子”之與“己”在本質上同屬“一氣之變”，則二者於此也就無等差了，同屬於“天之所子”。這也就是原文中“自其同者視之，萬物皆一”的理論依據。而張載的《西銘》稱“乾稱父，坤稱母”，又稱“天地之塞，吾其體；
天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”(37)章錫琛點校《張載集·乾稱篇第十七》，中華書局1978年版，第62頁。，則“吾”與“同胞”“乾坤”共處於此生生不息之同一體中，而推其理論根源，則顯然與《莊子》的“萬物皆一”有脉絡關聯之處(38)此處需説明的是，在錢先生中國學術思想史的觀念中，《老子》成書在《莊子》内篇後，《中庸》《大學》和《易傳》，則同爲晚周秦漢之間的無名傑作。因此，他並未像其他研究者那樣，將張横渠的《西銘》的理論溯源到《易傳》。。所不同的是“莊周從直觀宇宙大化而言萬物一體”，《西銘》則是仁心的推廣，也即“把先儒的孝悌之道推擴到全宇宙，把人生論貫徹到宇宙論”(39)錢穆《中國思想史》，第176頁。。又如：
馬其昶曰：“莊子論性命之原，證之《繫辭》與周子《圖説》，皆合。故程子曰：‘莊周形容道體之言，亦有善者。’朱子亦謂：‘莊子見道體’。”穆按：
《易繫》出莊子後，宋儒本《易繫》，故多有襲之莊書者。唯此節與《易繫》先後殊難定。(40)錢穆《莊子纂箋》，第108頁。
此條出自於《天地》篇“泰初有無”一節文下。其因《老子》“無名天地之始，有名萬物之母”推演天地生成的過程，又據“致虚極，守静篤，萬物並作，吾以觀復”來體察宇宙間周而復始、生生不息的變化。其又將“德”置於“性”之上，提出“性修反德，德同於太初”，則此“德”即是《老子》的宗旨。這恰與《易傳》“天尊地卑，乾坤定矣”一節、周敦頤《太極圖説》“無極而太極”一節有相通之處，而程顥、朱熹所謂的莊周見“道體”，或即是“無極”“太極”“一氣”等觀念。然而在按語中，錢先生對程朱的這些判斷不置可否，只是指出宋儒受《易傳》的影響，而《易傳》又出《莊子》内篇後，所以它們之間或因此有關聯的邏輯性依據。
(四) 《纂箋》在“佛義解莊”中的妙趣勝解。魏晉南北朝時期，佛教東傳，在翻譯佛經的過程中形成“格義”之法，即是對佛教教義、概念的理解，用儒道兩家的概念、思想去比附、解釋。在《纂箋》中，錢先生以佛義來旁通莊周思想，這不妨稱之爲“反格義”。另一方面，中國文化自唐宋以降已然形成儒釋道三教合一的結構類型，在歷代《莊子》的注疏統緒中，三家交互影響、化分化合，因此藉助於佛義解莊，也甚有必要。正如錢先生所言“以佛義解莊，未必能恰符雙方義旨，然可資學者之開悟；
增發勝解，時得妙趣，不刻劃以求可也”(41)錢穆《莊子纂箋·序言》，第6頁。。如他在對《庚桑楚》“萬物出乎無有，有不能以有爲有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏乎是”一節的批註：
邵雍曰：“無思無爲者，神妙致一之地也。聖人以此洗心，退藏於密。”楊文會曰：“此章顯示空如來藏也。世、出世法，皆以真空爲本。天者，空無所有也；
門者，萬物所由出也。既以有、無二端互相顯發，而仍歸結甚深空義，恰合波若旨趣。”章炳麟曰：“言依法執，認有物質，而法執即徧計。徧計所執，自性本空；
故萬物出乎無質。質既無，即此萬物現相，有色、聲、香味、觸者，唯依他起性，屬於幻有，故曰‘無有亦無有’。”穆按：
無有永此無有，故中庸曰：“道不可須臾離也。”(42)錢穆《中國思想史》，第190頁。
《莊子》的原文是在討論宇宙生成的“有無”問題。而康節則宕開一筆，重在解釋聖人如何觀物，其去情、去思與私，排除任何雜質和干擾，將“天地萬物”與“我”合體，一任神妙的“無思無爲”來“洗心”。至於楊文會、章太炎二人，則以佛教内典發人勝解，亦在辨析宇宙生成的“有”與“無有”，所謂的“空如來藏”，就是如來藏自住境界中空無一法可得：
没有六根、六塵、六識，没有色受想行識，没有貪瞋癡慢疑，没有二十個隨煩階，“無無明，亦無無明盡”，究竟没有任何一法可得，本來就是不生不死的涅槃境界(43)蕭平實《楞嚴經講記》第七輯，台北正智出版社有限公司2010年版，第197頁。。此境界當然是“無有亦無有”，從而“歸結甚深空義”。而錢先生自己的按語，則以《中庸》來會通“無有”觀念。此一段之中，儒、釋、道三家兼而備之，交相闡發(44)錢先生以“佛義解莊”典型處甚多，另可參看《莊子纂箋》，第33、62、63、203、224、227頁。。但這只是錢先生箋注《莊子》中的旁通層面，并不影響他在儒家信仰統攝下的“引儒入莊”的箋注取徑。
當然，我們也不可忽略錢先生關於先秦學術思想史的整體判斷，他曾説，先秦學術思想，全逃不出儒墨兩家之範圍，而惠施又是中原墨派新哲學之代表，其首倡“萬物一體”的新觀念，與莊周“萬物皆一”的思想貌同神異，又在《齊物論》注中涉及名家公孫龍的“白馬非馬”“以指喻指”等論辯問題，然這既非箋注的主導取向，亦非本文所欲闡述的重點(45)讀者如欲作進一步了解，可參看《莊子纂箋》中《齊物論》篇，第18～19頁，《秋水》篇第150頁，《天下》篇第290～292頁；
錢穆《墨子》《惠施公孫龍》《先秦諸子繫年》《中國思想史》《莊老通辯》等相關章節。。
《莊子纂箋》與儒家思想的關涉處，已如上所論。但儒、道兩家在主導傾向上畢竟“所同不勝所異”，孔孟的思想究竟要落實到人生界，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《公冶長》)，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”(《先進》)等即是如此，天道性命，生死鬼神等問題爲孔子所不樂言。相反，孔子注重禮樂人生，懷抱强烈的社會責任感和使命感，具有“仁以爲己任”的弘毅擔當，執著於“知其不可而爲之”的入世精神，也正是在這個層面上，錢先生站在儒者的立場，借他人之箋注，對莊子中“無政府主義”(46)錢先生早年任教於無錫三兼小學時，曾細讀嚴復翻譯英人斯賓塞的《群學肄言》和穆勒的《名學》，之後，又徧讀嚴復的所有著作。1921年、1923年，錢先生又在上海《時事新報》副刊《學燈》上分别發表《意志自由與責任》《因果》《愛與欲》和《斯多噶派與中庸》《伊壁鳩魯與莊子》等一系列論文，比較古希臘哲學家伊壁鳩魯與莊子的哲學思想、政治態度的異同；
1933年，他又撰《道家思想與西方安那其主義》，將中國的道家思想與西方近代的無政府主義進行對比分析，顯示出二者貌同神異，其間廣泛涉及西方歷史文化，以及社會主義等多方面的論題，這些均可看作是錢先生批判《莊子》中所隱含的“無政府主義”傾向的早期呈現。的傾向給予了批判：
嚴復曰：“莊生人間世之論，固美矣。然人之生世，有其應盡之天職，殺身成仁，捨生取義，亦所謂爲‘不可解於心’，‘無所逃於天地間’者。且生之爲事，亦有待而後貴耳。使其禽視獸息，徒曰‘支離其德’，亦何取焉！”(47)錢穆《莊子纂箋》，第46頁。
嚴復曰：“此真楊朱爲我之學也。且不僅是篇爲然。殘生損性，則等盜蹠與伯夷。黄帝之問廣成子，將以養人民，遂群生，廣成子訾爲質殘；
獨問治身何以長久，而後蹶然善之。極莊之道，亦止於無天災，無物累，無人非，無鬼責而已。”(48)錢穆《莊子纂箋》，第202頁。
嚴復的《莊子評》給錢先生提供了中西會通的歷史視野，以及文化價值、政治態度的具體取向。錢先生特重嚴評，《纂箋》序言中稱嚴復“有《莊子評》……以其吉光片羽，摘録其十之七八，廣流傳焉”(49)錢穆《莊子纂箋·序言》，第6頁。。晚清以降，士子面對“西學東漸”的猛烈衝擊和“三千年未有之變局”的外在逼迫，從士人-現代知識人的社會責任感被空前地激發出來。職是之故，晚年的嚴復在道家的沉思中，對莊子這種缺少社會責任的、“自了漢”式的“爲我之學”，給予了嚴厲的批判。到了錢先生所處的20世紀40年代，内憂外患的局面日甚一日，中華民族到了存亡絶續的歷史關頭，具有深切社會關懷和文化使命感的錢先生，對莊子這種“逍遥自適”“支離其德”的“爲我之學”，基於儒家的文化信仰，自然承續了嚴復的這一批判視角。如他反復説，“莊子之學，蓋承楊朱而主爲我”，“然莊氏要爲爲我之學”(50)同上，第7頁。。從對立的角度看，錢先生對《莊子》思想中負面價值的批判，未嘗不是“引儒入莊，以儒解莊”的一種反向嘗試。
但問題又並非如此簡單，成於1951年底的《纂箋·序言》，實在是一篇令人費解的文字。其中有錢先生引用王荆公的一段文字：“爲己，學者之本；
爲人，學者之末。爲己有餘，而天下之勢可以爲人矣，則不可以不爲人。今始學之時，其道未足以爲己，而其志已在於爲人，則可謂謬用其心矣。楊子知爲己之爲務，而不達於大禹之道，則可謂惑矣。墨子者，廢人物親疏之别，而方以天下爲己任，是以所欲利人者，適所以爲天下害患也。故楊子近於儒，而墨子遠於道。”(51)同上。在爲我、爲己、爲人三種安身立命的類型中，錢先生更傾向於由“爲己之學”漸趨於“爲人之學”，他既批判楊朱和莊周“逃責”“避難”的“爲我”私人立場，又否定了墨家“廢人物親疏之别”而專主於“爲人”的社會價值取向。在《序言》的下文中，錢先生將晚近學人“震於西方之隆强”，“盛推墨子，謂可擬之耶氏”的墨學復興，與近世莊學的寂寥作了鮮明的對比，并特意指出章太炎、嚴復爲“處衰世而具深識”，“有會於蒙叟之言”的典型。聯繫到晚清民國無政府主義、早期社會主義、自由主義、馬克思主義等社會思潮在中國傳播，筆者深信《序言》中的楊朱、墨翟和莊周頗具有“政治隱喻”的傾向。這一看法也在錢先生的高弟余英時的文字中獲得證實，“曾國藩‘體莊用墨’，錢先生則是‘體儒用莊’。他想通過《新學案》而重建現代儒學之‘體’，通過《纂箋》而重顯莊生之用”(52)余英時《一生爲故國招魂》，《現代學人與學術》，第51頁。。如此，則成於“天地玄黄”之際的《莊子纂箋》，就不能簡單地視爲錢先生的學術著作，其中更隱含着他的文化態度和政治立場，寄寓着他沉痛的歷史反思和深沉的文化悲慨，“后有讀者，當知其用心之苦，實甚於考亭之釋《離騷》也”(53)錢穆《莊子纂箋·序言》，第9頁。，這也是錢先生不得不求知己於後世的無奈！