王承文 张晓雷
敦煌本陸修静《靈寶經目》將古靈寶經劃分爲“元始舊經”和“新經”兩部分。國内外研究者一般都認爲，由於數部“新經”中多次引述“元始舊經”的經題及相關内容，因此絶大多數“新經”的出世都要晚於“元始舊經”。然而，劉屹博士從2008年以來發表大量論文，從多方面對此進行質疑，力圖證明“新經”出世均早於“元始舊經”。(1)近來他將這些論文結集以《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》一書正式出版。參見劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，上海古籍出版社，2018年。自2013年以來，筆者也發表相關論文，圍繞敦煌本《靈寶經目》與古靈寶經的分類，以及“元始舊經”與“新經”出世先後等問題展開研究，從多方面證明“元始舊經”的出世確實要早於“新經”。(2)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，北京：
中國社會科學出版社，2017年，第369—703頁。有關“元始舊經”與“新經”出世先後的判定，是古靈寶經研究的一個基本出發點，它既關係到對古靈寶經文本的解讀和基本教義思想的把握，亦關係到對中古道教史上一系列重要問題的不同闡釋。而目前的争議則説明對此尚有必要進行更加深入的討論。在這一問題的研究中，“新經”徵引“元始舊經”的經題及相關内容，一直被看作是“元始舊經”成書早於“新經”的主要證據。而引發劉屹博士質疑並顛覆這一結論最主要的緣由，也正在於對“新經”徵引“元始舊經”這一事實的全部否定。“新經”與“元始舊經”之間是否真正存在徵引關係？如果兩者存在徵引關係，究竟是誰參照和引用了誰？很顯然，對於這兩個問題的合理解答，依然是我們判斷“元始舊經”和“新經”出世先後一種最直接也是最重要的途徑。
“新經”對“元始舊經”的徵引，集中出現在《太上洞玄靈寶真文要解上經》、《太極左仙公請問經》以及《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》三部“新經”中。劉屹博士全然否定“新經”徵引“元始舊經”，也是從這三部經典展開的。其最核心的觀點概括如下：
第一，《太上洞玄靈寶真文要解上經》自述其經中“十二上願”和“靈寶自然五篇衛靈神咒”出自“《靈寶五文上篇》”或“《元始五篇智慧經》”。學術界以往認爲這裏所提及的兩種道經，都是指在整個古靈寶經中占有基礎和核心地位的“元始舊經”《元始五老赤書玉篇真文天書經》。然而，在今本《真文天書經》中，卻根本找不到這兩部分内容，因此《真文要解上經》所引述的“《靈寶五文上篇》”或“《元始五篇智慧經》”，並不是指“元始舊經”《真文天書經》。與此類似的徵引情況也出現在《太極左仙公請問經》中。該經聲稱張道陵所撰的旨教齋出於“《五稱文》”，研究者一般認爲所謂“《五稱文》”，就是指“元始舊經”《太上無極大道真一自然五稱符上經》，但在《五稱符上經》中，也根本找不到任何關於旨教齋的文字，所以劉屹博士認爲《太極左仙公請問經》所徵引的《五稱文》，也並不是指“元始舊經”《五稱符上經》。
第二，《太極左仙公請問經》徵引了來自“《太極智慧經》”的四種戒律，這四種戒律在“元始舊經”《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中都能找到相同或相似的文字。相比之下，前者文字簡略散亂，後者則詳細整齊。兩者對戒律的傳授對象、功能等定位有所不同，所透露的思想觀念也有時代差異。所以作爲《太極左仙公請問經》戒律内容來源的“《太極智慧經》”，並不是以往所認爲的《智慧罪根上品大戒經》。至於《智慧罪根上品大戒經》的四種戒律，反而應視作是對“新經”《太極左仙公請問經》所述戒律内容的完善和發展。
第三，《智慧本願大戒上品經》引述了一種出自“《大智慧經》上卷”的戒律，而在“元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》中也能找到這種戒律，兩者在戒律名目上相似，戒文也完全一致。研究者一般認爲《智慧本願大戒上品經》所徵引的“《大智慧經》上卷”，指的就是《智慧上品大戒經》。但在宣講戒律的“元始舊經”中，《智慧上品大戒經》始終是不分卷的，而在分爲上下兩卷的《智慧罪根上品大戒經》中，也找不到這種戒律。因此，劉屹博士認爲“新經”《智慧本願大戒上品經》所徵引的“《大智慧經》上卷”，指的並不是以上兩種“元始舊經”，而是指在“元始舊經”造作之前就存在的某部已佚經典。
在以上文本比對和分析的基礎上，劉屹博士又結合陸修静在元嘉十四年(437)所作《靈寶經目序》中“或自舊目所載，或自篇章所見，新舊五十五卷”的記載，認爲這些在“新經”中被徵引到的道經，就是“篇章所見”四字所指，即在“新經”作成之前的320—390年之間所流傳的但後來又失傳的早期靈寶經典，這些靈寶經只在“新經”的提及或轉引中留下“殘篇斷簡”。通過以上討論，他特别强調没有一例“新經”真正提及或徵引了“元始舊經”的經題或相關内容。(3)劉屹：
《“元始系”和“仙公系”靈寶經的先後問題——以古靈寶經中的“天尊”和“元始天尊”爲中心》，《敦煌學》第27輯，臺北：
樂學書局，2008年，第286—290頁；
《“元始舊經”與“仙公新經”的先後關係——以“篇章所見”爲中心》，《首都師範大學學報》2009年第3期，第10—16頁；
《古靈寶經“未出一卷”考論》，《中華文史論叢》2010年第4期，第97—98頁；
均收入氏著：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，上海古籍出版社，2018年，第223、281—285、286—299頁。
劉屹博士關於“新經”徵引“元始舊經”問題的討論，在一定意義上指出了以往研究所忽略或容易引發疑問之處。而我們對此繼續考察，就必須要解決以下疑難問題：
第一，如果“新經”確實徵引了“元始舊經”，那麽究竟應該如何理解“新經”中所引述的出自某部“元始舊經”的内容卻又完全不見於該經的現象呢？第二，對於“新經”和“元始舊經”中相同或相似的文字，我們應該如何看待圍繞這些文字所呈現出的差異化表述呢？第三，在避免循環論證的前提下，我們是否還能找到判定兩者先後關係的更加確切也更加具有説服力的文本證據呢？以下就是我們對引發這些疑難問題的三部“新經”所展開的重新考察。
自2008年以來，劉屹博士一直都將“新經”《真文要解上經》作爲最主要的討論對象。2013年，他在討論古靈寶經“天文”概念和思想的論文中，又進一步提出“元始舊經”《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》中出現的“中央天文”，實際上來源於《真文要解上經》中的“中央衛靈神咒”，並將其作爲“新經”作成於“元始舊經”之前最關鍵性的證據。(4)劉屹：
《符文、真文與天文——論“靈寶”概念的不同表現》，《敦煌吐魯番研究》第十三卷，上海古籍出版社，2013年，第457—473頁；
收入氏著：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第569—593頁。2014年，他又通過《真文要解上經》和“元始舊經”《真文天書經》之間的對比，認爲《真文要解上經》的主神觀念和“五篇真文”概念，爲《真文天書經》的造作提供了最直接也是最重要的參照。並認爲該經原本不屬於“仙公新經”之列，其成書時間不僅早於以《真文天書經》爲代表的“元始舊經”，同時也早於葛巢甫所造的其他仙公系經典。(5)劉屹：
《真文要解上經考論》，《高田石雄教授退休紀念東方學研究論集·中文分册》，京都：
臨川書店，2014年，第156—163頁；
收入氏著：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第367—374頁。可見，他對《真文要解上經》分類歸屬和作成時間的觀點也在不斷發生變化。
我們通過對《真文要解上經》的重新考察，認爲不僅能找到確鑿的文本證據，證明這部“新經”作成於《真文天書經》、《金箓簡文三元威儀自然真經》、《洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》等“元始舊經”之後，而且對於該經自稱“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”這兩部分内容出於“《靈寶五文上篇》”，然而卻又不見於《真文天書經》的這一疑難，也可以依據“元始舊經”的經教神學找到合理的解釋。實際上，這一疑問的産生，源於研究者在研讀相關經典時，忽視了古靈寶經形成的實際歷史與其經典出世神話之間的差别，從而將“新經”在宗教神學邏輯上對“元始舊經”的徵引，做了歷史學和文獻學的理解。
(一) 《靈寶真文要解上經》徵引“元始舊經”確鑿的文本證據
從《真文要解上經》全經來看，其内容可以劃分爲七個部分：
(1) 開篇關於《靈寶五篇真文》的神聖來源、性質以及功能等方面的總述；
(2) 太上大道君傳授高玄大法師“十二上願”之法；
(3) 太上大道君傳授高玄大法師“靈寶自然五篇衛靈神咒”；
(4) 太上大道君傳授高玄大法師“十方懺謝儀”；
(5) 東華上房靈妃、青童君、太虚真人等上清諸真歌詠；
(6) 朝青童君之法；
(7) 朝太上大道玉晨君之法。
顯而易見的是，該經的第(5)、(6)、(7)三部分内容皆有比較濃厚的上清經因素。實際上，它們都有直接的文本來源。第(5)部分内容出自今本《真誥》卷三，(6)(梁) 陶弘景撰，趙益點校：
《真誥》卷三《運題象第三》，北京：
中華書局，2011年，第58、52頁。第(6)、(7)兩部分内容則見於今本《真誥》卷九所載的“上學隱朝之法”。(7)(梁) 陶弘景撰，趙益點校：
《真誥》卷九《協昌期第一》，第155頁。該經塑造出一種特定的説法場景，即太上大道君爲高玄大法師講授《靈寶五篇真文》的法要，而青童君等上清仙真則在場旁聽，並且在太上大道君講解完《靈寶五篇真文》的訣要後依次歌詠。這些都反映了該經作者用靈寶經教思想進一步整合早期上清經傳統的意圖。對此我們將另作專門討論。
該經第(1)部分關於《靈寶五篇真文》的大量描述性文字及其與“元始舊經”《真文天書經》的先後關係，我們已有專門討論。(8)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第563—585頁。至於真正爲該經所獨具的内容，也是經名中“要解”二字所指的，其實是該經的第(2)、(3)、(4)三部分。其中第(2)、(3)兩部分是我們討論的重點。關於二者的來歷，該經稱：
太上大道君曰：
夫爲道結緣，世世不絶，致善福來生，當行十二上願，普度一切，致國太平……此十二大願，舊出《元始五篇智慧經》中。……太上大道君曰：
吾昔受之於元始天王……九天禁書，四萬劫一傳。……太上大道君曰：
此自然五篇衛靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》……吾昔受之於元始天王，使依玄科，四萬劫一傳。(9)《太上洞玄靈寶真文要解上經》，《道藏》第5册，第904—905頁。
研究者一般認爲，此處所稱“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”的出處“《元始五篇智慧經》”或“《靈寶五文上篇》”，就是指作爲“元始舊經”之首的《元始五老赤書玉篇真文天書經》。然而劉屹博士經過對比，指出在現存《真文天書經》中根本找不到這兩種内容。因此，他認爲這裏所引用的“《元始五篇智慧經》”和“《靈寶五文上篇》”，並不是指《真文天書經》。對此，我們試從新的角度和思路來重新探討。
1. 關於“十二上願”
在今本《真文天書經》卷下有大量篇幅是來論述《靈寶五篇真文》所具有的“一十四德”、“一十四福”、“一十二念”、“一十二報”、“一十四功”這些教義。而《真文要解上經》中出現的“十二上願”，無論在性質上還是在具體數目上，都明顯與這些名目屬於同類内容，而且關係密切。《真文天書經》卷下云：
五老靈寶五篇真文，元始天書……三元開張，德冠諸天。一十四德，皆以三元齋之，貴行標於高稱。……靈寶五篇真文，施一十四福，福報如之。……二篇德福二十八條，出玄都紫微宫上元格中，至真學者行之德也。
玄都紫微宫中元格。靈寶真文，見衆真修齋奉戒，朝禮天文，有一十二念。……玄都紫微宫中元格，施一十二念，而有一十二報。……二篇施念獲報二十四條，出玄都紫微宫中元格中，至真學者行之德也。
玄都紫微宫下元格。靈寶真文，明見衆真奉齋，朝禮天文，有一十二恩。……玄都紫微宫下元格。靈寶真文，明見衆真奉齋，朝禮天文，有一十四功。……二篇施恩置功二十六條，出玄都紫微宫下元格中，至真學者行之德也。(10)《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下，《道藏》第1册，第797—799頁。
根據以上引文，《真文天書經》所建構的“一十四德”、“一十四福”、“一十二念”、“一十二報”、“一十四功”六種名目，其實是兩兩爲一組、前後配合的，而且這三組在整體上又分别對應作爲《靈寶五篇真文》珍藏地點的玄都紫微宫的上、中、下三元格。由此可知，在《真文天書經》中並没有爲“十二上願”留下多餘的敍述空間。“十二上願”很可能並未在原本《真文天書經》中存在過。但是，這是否就意味着《真文要解上經》所稱“十二上願”的出處《元始五篇智慧經》，一定不是指“元始舊經”《真文天書經》，而是指一種比《真文天書經》年代更早且内容不同的《靈寶五篇真文》版本呢？對此我們將在後文作專門探討。
2. 關於“靈寶自然五篇衛靈神咒”
從《真文要解上經》相關内容來看，所謂“靈寶自然五篇衛靈神咒”就是基於《靈寶五篇真文》所衍生的五方咒語。每方咒語都是每4字爲一句，各有64字。劉屹博士認爲，所謂“衛靈神咒”是指護衛各方靈寶真文的神靈，每方神咒的主要内容都是講這五方神靈如何起到衛護作用的。(11)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第371頁。這種看法大概是由其名稱中的“衛靈”二字而來，但是卻不太符合該經本身對“自然五篇衛靈神咒”功效的定位以及後世道教的實際應用。《真文要解上經》云：
太上大道君曰：
此自然五篇衛靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》。制魔召靈，役使群神，安鎮五嶽，保天長存，明理三光，致國太平，兆民享福，濟度群生。吾昔受之於元始天王，使依玄科，四萬劫一傳。……凡欲修道求仙致真，安國寧家，截諸不祥，當奉行自然衛靈神咒。常以本命、太歲、甲子、庚申及修齋之日，常東向誦之一遍，則神朗氣正，宫宅肅清，邪魔摧滅，五老降真，萬試賓伏，妖災喪亡，長齋修誦，剋成真人。(12)《太上洞玄靈寶真文要解上經》，《道藏》第5册，第905頁。
由此可見，該經本身對“自然五篇衛靈神咒”的定位並不涉及衛護《靈寶五篇真文》，而是修道者在舉行齋戒儀式時所修誦的一種咒法。從後來對它的實際使用來看，陸修静在《太上洞玄靈寶授度儀》中，已經將法師誦“自然五篇衛靈神咒”設定爲傳授儀式衆多儀節中的一環。(13)《太上洞玄靈寶授度儀》，《道藏》第9册，第843頁。而從北周《無上秘要》卷五〇所載的《塗炭齋品》、敦煌道書《洞玄靈寶自然齋戒威儀經(擬)》，以及南宋《無上黄箓大齋立成儀》卷三二的相關記載來看，在靈寶齋法的正式行道階段，法師在存禮三師後，進行發爐之前所要進行的儀式環節就是誦“自然五篇衛靈神咒”。(14)周作明點校：
《無上秘要》卷五〇《塗炭齋品》，北京：
中華書局，第801—804頁；
《中華道藏》第43册，第713—715頁；
(南宋) 蔣叔輿：
《無上黄箓大齋立成儀》卷三二《齋法修用門》，《道藏》第9册，第569—571頁。關於該咒的實際功效，《雲笈七簽》卷四七稱：“此咒攝五方、五星真氣，入人五藏中。”(15)(宋) 張君房編，李永晟點校：
《雲笈七簽》卷四七《秘要訣法部》，北京：
中華書局，2007年，第1054頁。明初編成的《道法會元》則稱：“夫禮師之後，必宣衛靈神咒，一以浄穢，二則納靈。”(16)《道法會元》卷二四五《衛靈咒訣》，《道藏》第30册，第512頁。可見“自然五篇衛靈神咒”的功能主要有兩方面：
一是可以起到除穢和浄化壇場的作用；
二是使五方、五星精氣布降壇場，法師自身也通過存思來攝入這些靈氣。
關於“五篇衛靈神咒”的來源，《真文要解上經》稱“此自然五篇衛靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》”。學術界一般認爲所謂“《靈寶五文上篇》”就是指《真文天書經》的上卷，或者認爲“衛靈神咒”的文字是依據《真文天書經》和《赤書玉訣妙經》中“真文赤書玉訣”的文字改寫而來。然而劉屹博士則指出，對照“衛靈神咒”與“赤書玉訣”的文字，的確有個别詞句相同，但這並不能確證“衛靈神咒”一定是根據“赤書玉訣”作成的。他認爲最合理的解釋就是，“五篇衛靈神咒”作成在前，後出的《真文天書經》參照“衛靈神咒”，擴編了“赤書玉訣”。(17)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第373頁。
3. “中央衛靈神咒”與“元始舊經”《五煉生尸妙經》、《上元金箓簡文》的文本關係
與“五篇衛靈神咒”密切相關的，還有“元始舊經”《洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》所載五方天文中16字“中央天文”的來源問題。張勛燎和白彬兩位學者曾認爲，《五煉生尸妙經》所載的五方天文，是在《靈寶無量度人上品妙經》與《諸天内音自然玉字》所載四方天文的基礎上，後加入中央天文才形成的。而這後出的16字中央天文來自於陸修静《太上洞玄靈寶授度儀》中所載的“中央衛靈神咒”。(18)張勛燎、白彬：
《中國道教考古》第5册，北京：
綫裝書局，2006年，第1574—1578頁。劉屹博士則進一步提出《五煉生尸妙經》的16字中央天文，來自“新經”《真文要解上經》所載“五篇衛靈神咒”中的“中央衛靈神咒”。而且將此作爲“新經”作成於“元始舊經”之前最可靠的證據之一。我們認爲這一問題還有必要作進一步討論。
《五煉生尸妙經》所載的16字中央天文爲：
黄中總氣，統攝無窮。鎮星吐輝，流煉神宫。(19)(唐) 杜光庭：
《太上黄箓齋儀》卷五七《中方玉文》，《道藏》第9册，第374頁。
《真文要解上經》所載“五方衛靈神咒”中的“中央衛靈神咒”爲：
黄中理氣，總統玄真。鎮星吐輝，流焕九天。開光童子，一十二人。元氣陽精，爓上朱煙。洞照天下，及臣等身。百邪摧落，殺鬼萬千。中山神咒，普天使然。五靈安鎮，身飛上仙。(20)《太上洞玄靈寶真文要解上經》，《道藏》第5册，第905頁。
實際上，如果單純比較“中央天文”與“中央衛靈神咒”的前16字，很難判斷出到底誰改編自誰。劉屹博士在討論兩者的先後關係時，以陸修静所撰《洞玄靈寶授度儀》引用古靈寶經的情況，作爲判斷某部古靈寶經是否已經出世的主要根據。他認爲，因爲《授度儀》中明確引用到了《真文天書經》、《諸天内音自然玉字》、《真文要解上經》等古靈寶經，但没有提及或引用到《五煉生尸妙經》，如果《五煉生尸妙經》在當時已經作成，陸修静又怎麽會只引用《諸天内音自然玉字》的四方天文，而不引用《五煉生尸妙經》的五方天文？可見在《授度儀》撰作的年代，《五煉生尸妙經》還没有作成。因此他認爲《真文要解上經》作成於《五煉生尸妙經》之前，而“中央天文”來源於“中央衛靈神咒”。(21)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第588—592頁。然而，我們認爲這一論證邏輯實際上存在“默證”的傾向。因爲《授度儀》只是一部關於靈寶經符策版傳授儀式的文本，其性質決定了陸修静在編撰過程中，只會摘編和引用那些已經出世的古靈寶經中對其構建傳授儀式有用的内容，而這也就意味着他没有必要也不可能在《授度儀》中提及或引用當時已經出世的全部古靈寶經。所以，根據《授度儀》没有引用某部古靈寶經，就判定該經在當時尚未作成的方法並不一定可靠。
我們在晚唐杜光庭所撰《太上黄箓齋儀》中，找到了能够説明“中央衛靈神咒”大部分文本來源的新證據。該書大量引用了在道教中非常重要但現已失傳的“元始舊經”《上元金箓簡文》。其卷五六《禮燈》云：
《上元金箓簡文真仙品》曰：
然燈威儀，於道户上然二燈，以照齋主住宅。爲弟子銷災度厄，安宅鎮神。弟子於燈下三禮。法師咒曰：
正一陽光，焰上朱煙。開光童子，一十二人。洞照天下，及臣等身。百邪摧落，却鬼萬千。光明朗徹，通真達靈。升入無形，與道自然。(22)(唐) 杜光庭：
《太上黄箓齋儀》卷五六《禮燈》，《道藏》第9册，第367—368頁。
南宋蔣叔輿《無上黄箓大齋立成儀》卷一九也引用了《上元金箓簡文》的這段文字。(23)(南宋) 蔣叔輿：
《無上黄箓大齋立成儀》卷一九《科儀門》，《道藏》第9册，第500頁。唐代朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷八也有引用，但文字略有不同。其文云：
入堂静，明燈訖，向燈三拜，呪曰：
正一陽光，焰上朱煙，開光童子，一十二人，洞照一宅，及得我身，百邪摧落，殺鬼萬千，光明朗徹，通真達靈，升入無形，與道自然。(24)(唐) 朱法滿：
《要修科儀戒律鈔》卷八《侍燈鈔》，《道藏》第6册，第959頁。
爲了能更直觀地看出“中央衛靈神咒”的來源，我們將相關的三段文字列表示意如下：
“元始舊經”“新經”《五煉生尸妙經》《上元金箓簡文真仙品》《真文要解上經》黄中總氣,統攝無窮。鎮星吐輝,流煉神宫。正一陽光∙∙∙∙,焰上朱煙∙∙∙∙。開光童∙∙∙子∙,一十二人∙∙∙∙。洞照天下∙∙∙∙,及臣∙∙等身∙∙。百邪摧落∙∙∙∙,却鬼萬千∙∙∙∙。光明朗徹,通真達靈。升入無形,與道自然。黄中理氣,總統玄真。鎮星吐輝,流焕九天。開光童子∙∙∙∙,一十∙∙二人∙∙。元氣陽精∙∙∙∙,爓上朱煙∙∙∙∙。洞照天下∙∙∙∙,及臣等身∙∙∙∙。百邪摧∙∙∙落∙,殺鬼萬千∙∙∙∙。中山神呪,普天使然。五靈安鎮,身飛上仙。
據此可見，《五煉生尸妙經》中的16字“中央天文”，與出自《上元金箓簡文》的這段48字燃燈咒語合并在一起後，再加以改動部分文字，就是完整的64字“中央衛靈神咒”。那麽，能否認爲16字“中央天文”和48字燃燈咒語實際上是由64字的“中央衛靈神咒”拆分變化而來的呢？答案是否定的。
首先，在《上元金箓簡文》中，這段與燃燈科儀有關的48字咒語只是在道户上燃燈時所念誦的。除此之外，根據杜光庭《太上黄箓齋儀》卷五六《禮燈》所引《上元金箓簡文》内容，該經還有在本命、太歲、行年、大墓、小墓、壇堂、中庭、夾門以及地户等不同方位和地點上燃燈時由法師念誦的咒語，且各不相同。(25)(唐) 杜光庭：
《太上黄箓齋儀》卷五六《禮燈》，《道藏》第9册，第367—369頁。然而，這段48字咒語在《真文要解上經》中卻是作爲“中央衛靈神咒”來使用的。我們在前面已經論述過，“自然五篇衛靈神咒”是《真文要解上經》全經最核心的三部分内容之一，是所謂“要解”的一部分，在經中被推崇爲“舊出《靈寶五文上篇》”，也被當作修道者在舉行齋儀時獨立修誦的教法，被賦予很强的宗教效用。相比之下，明顯是《真文要解上經》借用並改編了《上元金箓簡文》中這一段較爲平常的在道户上燃燈時所誦的咒語。
其次，咒語中“陽光”、“焰上朱煙”、“開光”、“洞照”、“光明朗徹”等詞的本義，就是同燃燈儀式中存在的燈火、燈光等意象直接相關，可見這段咒語原本出自《上元金箓簡文》的“燃燈威儀”，而其出現在“中央衛靈神咒”中，則明顯是在被借用和改編之後。
復次，這段48字咒語的前四句在《上元金箓簡文》中的順序作“正一陽光，焰上朱煙。開光童子，一十二人”，但在《真文要解上經》中則爲“開光童子，一十二人。元氣陽精，焰上朱煙”。若仔細分析“自然五篇衛靈神咒”五方咒語的語序結構，就能發現《真文要解上經》對出自《上元金箓簡文》的這四句作了有意的調整。通讀“自然五篇衛靈神咒”，它所包含的五方咒語在字數和句式上完全相同。此外，五方咒語其實在相同的位置所表達的涵義往往也是類似的。這裏截取每方咒語的前八句如下：
東方 九氣青天，明星大神。焕照東鄉，洞映九門。轉燭揚光，掃穢除氛。開明童子，備衛我軒。
南方南方丹天，三氣流光。熒星轉燭，洞照太陽。上有赤精，開明靈童。總御火兵，備守三宫。
西方 七氣之天，太白流精。光曜金門，洞朗太冥。中有素皇，號曰帝靈。保神安鎮，衛我身形。
北方北方玄天，五氣徘徊。辰星焕爛，光曜太微。黑靈尊神，飛玄羽衣。備衛五門，檢精捕非。
中央黄中理氣，總統玄真。鎮星吐輝，流焕九天。開光童子，一十二人。元氣陽精，爓上朱煙。(26)《太上洞玄靈寶真文要解上經》，《道藏》第5册，第905頁。
分析以上引文可知，從語意表達的整齊程度上來看，五方咒語中南方、北方、中央三方神咒在整體上是基本一致的。由於南方衛靈神咒和北方衛靈神咒的第5—6句表述的都是該方神咒中的神靈，甚至西方衛靈神咒在這兩句的位置上表達的也是神靈，所以《真文要解上經》應該是在借用《上元金箓簡文》中的燃燈咒語時，特意調整了“正一陽光，焰上朱煙。開光童子，一十二人”這四句的順序，使得“中央衛靈神咒”整體上的語意表達與前面四方神咒顯得更加整齊一致。相反，在《上元金箓簡文》所記載的衆多燃燈咒語中則没有比較一致的語意表達結構。如果是《上元金箓簡文》借用了《真文要解上經》中的咒語文字，則完全没有必要去特意調整這四句的語序。
再次，《真文要解上經》所載的“中央衛靈神咒”版本，其中兩句作“洞照天下，及臣等身”，杜光庭《太上黄箓齋儀》卷五六所引《上元金箓簡文》亦作“洞照天下，及臣等身”。南宋蔣叔輿《無上黄箓大齋立成儀》所載“中央衛靈神咒”和所引的《上元金箓簡文》，兩者關於這兩句咒語也都作“洞照天下，及臣等身”。但南朝陸修静《太上洞玄靈寶授度儀》所載“中央衛靈神咒”則作“同照一室，及得我身”，北周《無上秘要》卷五〇所引“中央神咒”則作“洞照一宅，及得我身”，盛唐朱法滿《要修科儀戒律鈔》所引《金箓簡文》亦作“洞照一宅，及得我身”，敦煌道書《洞玄靈寶自然齋戒威儀經(擬)》稱其所載的“衛靈神咒”出自《真文要解上經》，關於這兩句咒語亦作“洞照一宅，及得我身”。很明顯，“同”乃“洞”字之訛誤，“室”與“宅”兩字則形近義同。由此可見，大約唐末以前的《真文要解上經》以及《上元金箓簡文》版本，關於這兩句咒語都是作“洞照一宅，及得我身”。而改作“洞照天下，及臣等身”則應該是自杜光庭開始才出現的。從最初的“洞照一宅”到後來的“洞照天下”，這種文字變化所反映的，不僅僅是對咒語功效的誇張，也意味着關懷對象從家宅擴大到了整個天下。那麽，“洞照一宅”到底是最先源自《上元金箓簡文》的48字燃燈咒語還是《真文要解上經》的“中央衛靈神咒”呢？答案應是前者。因爲在《上元金箓簡文》中，對這段48字燃燈咒語的用途有專門説明，即“於道户上燃二燈，以照齋主住宅。爲弟子銷災度厄，安宅鎮神”。可見，咒語中“洞照一宅”最初專指的正是“以照齋主住宅”。而《真文要解上經》關於“自然五篇衛靈神咒”的用途則在於“保天長存，明理三光，致國太平，兆民享福，濟度群生”，“凡欲修道求仙致真，安國寧家，截諸不詳”等，可知其用途一開始就没有局限於奉道弟子一家一户的安寧福祉，而是將修道者個人、其家庭家族乃至整個天下都囊括在關懷範圍之内。“五方衛靈神咒”本文中也多有與此用途相呼應的咒語文字，如東方神咒中有“普天安鎮，我得飛仙”，南方神咒中有“保天長存，億劫無終”，西方神咒中有“功加一切，天地咸寧”。由此可見，應該是《真文要解上經》作者在創作“中央衛靈神咒”時借用了《上元金箓簡文》的這段48字燃燈咒語，只是在對這段咒語進行調整改編時，並未細微到改動原來的“洞照一宅，及得我身”兩句。直到唐末，道教宗師杜光庭應該是爲了强調道教靈寶齋法救度天下的品質，才特意對靈寶齋法中常用的這兩句咒語也作了改動。
最後，上表中所引的16字“中央天文”是杜光庭《太上黄箓齋儀》中所記載的版本，其實《五煉生尸妙經》所載的“中央天文”，在明《道藏》中還有另外三種文字略有差異的版本。《無上黄箓大齋立成儀》首先記載了唐前期張萬福所撰《靈寶五煉生尸齋儀》中“黄帝一炁天文”的版本：“黄中土炁，總統衆靈。鎮星吐精，流煉神形。”其後又記載了作者所用的另外一種版本，即：“黄中理氣，統攝無窮。鎮星吐輝，流煉神宫”，(27)(南宋) 蔣叔輿：
《無上黄箓大齋立成儀》卷一六《古法建齋宿啓儀》，《道藏》第9册，第473—474頁。南宋寧全真授、王契真纂《上清靈寶大法》所載的“中央天文”，與這一版本相同，不過“中央天文”被稱作“中央八威龍文章”。(28)(南宋) 寧全真授，王契真纂：
《上清靈寶大法》卷一六《鎮禳攝製門》，《道藏》第30册，第807頁。明初編成的《靈寶領教濟度金書》所載“中央天文”的版本爲：“黄中理氣，總統元真。鎮星吐輝，流煉神宫。”(29)《靈寶領教濟度金書》卷二六三《符簡執範品》，《道藏》第8册，第287頁。而“中央衛靈神咒”前16字，在收有“自然五篇衛靈神咒”的多種道經中都是相同的。這四種“中央天文”的版本與“中央衛靈神咒”前16字相比，最值得注意的，是從前者的“流煉神宫”或“流煉神形”，到後者“流焕九天”之間的變化。所謂“流煉神宫”或“流煉神形”，無疑和《五煉生尸妙經》本身所宣揚的五方天文可以安鎮煉度“死者形體故宅”或“尸形宫宅”的神秘功能直接有關。而“流焕九天”則明顯是爲了和其他四方衛靈神咒在同樣位置上表達的語意保持一致所作的改動，因爲其他四方衛靈神咒在這一句，都是作“洞朗太冥”、“光曜太微”等跟空間有關的表達，“流焕九天”所表達的正是類似的含義。
劉屹博士提出，如果判定《五煉生尸妙經》的“中央天文”是“中央衛靈神咒”來源的話，由於在《五煉生尸妙經》中，已經把這16字“中央天文”當作了與其他源自《諸天内音》的256個秘篆文同等重要的天文，那麽將無法解釋後出的《真文要解上經》爲何會把這16字中央天文同其他文字摻在一起，降格爲保護五篇真文的一般性咒語來使用？(30)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第591—592頁。
對於這一疑問，我們認爲可以從三個方面來回答：
一是《五煉生尸妙經》中的“五方天文”是專門用於鎮靈度亡的，作爲整體的“五方天文”從未被道教歸入包括《靈寶五篇真文》以及《諸天内音自然玉字》256個秘篆文等在内的“本文”一類，在敦煌本《靈寶經義疏》和隋代《玄門大義》等道教義疏著作中，作爲道教經教本源的“本文”一類，從來就没有列入《五煉生尸妙經》的“五方天文”；
二是我們在前面已經指出，“自然五篇衛靈神咒”的功效同所謂保護五篇自然之文並無任何關係。而且在《五煉生尸妙經》中，包括中央天文在内的“五方天文”的主要功能，就是安鎮死者“尸形宫宅”，使其能够上升福堂。而在“中央衛靈神咒”中，已經通過改寫“流煉神宫”爲“流焕九天”，使得用於鎮靈度亡的16字中央天文在功能上發生徹底改變，難以歸爲一類；
三是從兩者在道教中的具體實踐和應用來看，包括中央天文在内的“五方天文”發揮作用的方法，是將五方秘篆文刻書於五方石之上，並鎮於墓中。所謂“滅度五煉”作用的産生，本質上借助的就是這些神奇詭麗的秘篆文形態，而不是轉寫後可識讀的漢字形態。然而“中央衛靈神咒”則是在道教儀式中直接由法師念誦出來，兩者在使用方式上也存在根本的區别。根據以上三點，我們認爲從《五煉生尸妙經》的16字“中央天文”，到其被改編成“中央衛靈神咒”的一部分，這一變化過程並不構成所謂“降格”的前後衝突。
綜合以上論證，我們認爲《真文要解上經》所載“中央衛靈神咒”，就是在合并《五煉生尸妙經》的16字中央天文與《上元金箓簡文》的一段48字燃燈咒語的基礎上，加以改編而來的。因此，“新經”《真文要解上經》確實作成於“元始舊經”《上元金箓簡文》和《五煉生尸妙經》之後。而《真文天書經》及《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》被公認爲“元始舊經”中最早作成的經典，所以《真文要解上經》的作成也晚於《真文天書經》。
以上我們從古靈寶經文本形成先後的角度，論證了“新經”《真文要解上經》必然參照了《真文天書經》等多部“元始舊經”的内容。因此，劉屹博士關於該經的一些基本結論，如該經在主神觀念上只知“元始天王”而不知道“元始天尊”，該經所尊奉的《靈寶五篇真文》比《真文天書經》中的《靈寶五篇真文》存在時代更早且内容不同等結論，都是難以成立的。有關《真文要解上經》具體參照和引述《真文天書經》等多部“元始舊經”的情況，我們已經有詳盡的考釋。(31)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第563—585頁。此不贅言。
(二) 從古靈寶經的經教神話看《真文要解上經》對“元始舊經”的徵引
我們需要繼續討論的是，在《真文天書經》中原本並不存在“自然五篇衛靈神咒”和“十二上願”這兩種内容，然而該經作者卻托太上大道君之口，明確稱“此自然五篇衛靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》”以及“此十二上願，舊出《元始五篇智慧經》中”。以上便産生了一個目前尚未得到合理解釋的疑難：
《真文要解上經》的作者既然參照過《真文天書經》，爲什麽還要把這兩種在《真文天書經》中並不存在的内容，説成是出自該經呢？這樣的做法在今天的研究者看來，無疑是一種文獻徵引上的“漏洞”。而引發劉屹博士進行一系列顛覆性研究最主要的緣由，也正是他通過文本對比後發現了這種“漏洞”。
根據我們前面的討論，有關《真文要解上經》全經是對《真文天書經》中“靈寶五篇真文”詮解和發揮的觀點，是可以成立的。依此而論，《真文要解上經》的作者在參照《真文天書經》的前提下，不太可能會留下如此明顯的疏漏。然而，這也就意味着我們今天通過文本對比所發現的兩處所謂“漏洞”，對於該經作者來講，很可能並不意味着是漏洞。在從陸修静以來的現存《道藏》文獻中，也未見有道門學者對此提出過任何質疑或解釋。那麽，該經作者如此强調“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”與《真文天書經》的關係，其背後用意或邏輯就值得我們重新討論。《真文要解上經》云：
太上大道君曰：
夫爲道結緣，世世不絶，致善福來生，當行十二上願，普度一切，致國太平……此十二大願，舊出《元始五篇智慧經》中。……太上大道君曰：
吾昔受之於元始天王……九天禁書，四萬劫一傳。……太上大道君曰：
此自然五篇衛靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》……吾昔受之於元始天王，使依玄科，四萬劫一傳。(32)《太上洞玄靈寶真文要解上經》，《道藏》第5册，第904—905頁。
在以上有關“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”的敍述中，值得注意的是太上大道君在講説這兩種教法之後，都同樣宣稱“吾昔受之於元始天王”。不僅如此，根據該經後面的内容可知，太上大道君在説完“自然五篇衛靈神咒”之後，緊接着講説的“十方懺謝文”同樣被其宣稱也是由元始天王所傳授的。不同的是，該經作者在這裏没有像前面兩部分一樣，説出“十方懺謝文”的出處。
從全經來看，“元始天王”一詞在經中一共出現了3次。而在《真文要解上經》第(1)部分開篇關於“靈寶五篇真文”的神聖性質、來源及功能等總體論述中，先後3次出現了“元始命五老上真”、“故元始記篇有一十二德”、“元始之旨，其微其深”這樣把“元始”一詞當作神格來用的表述。我們在已經確證《真文要解上經》直接參照了《真文天書經》的基礎上，也可以確認這裏的“元始”，其實就是指“元始舊經”所確立的至上神元始天尊。而在古靈寶經經教神話中，元始天尊將《靈寶五篇真文》以及靈寶經法傳授給太上大道君。多部“元始舊經”就是以元始天尊對太上大道君説法的模式展開的。《真文要解上經》既然在開篇皆用“元始”指稱元始天尊，爲何在後面太上大道君講述“十二上願”等三種教法的過程中，卻聲稱是元始天王傳授給太上大道君的呢？
有關“元始天王”的神格在“元始舊經”中被重新塑造的具體情況，我們已有專門討論。“元始天王”雖然屬於早期上清派所尊崇的重要神真，但在“元始舊經”中，卻已經被改造成爲在元始天尊之下傳授靈寶經法的神靈。並由此出現了“元始天王”在“元始天尊”之下傳法給“太上大道君”的模式(33)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第571—577頁。。關於元始天王與“元始舊經”之“十部妙經”的關係，《太上諸天靈書度命妙經》記載元始天尊對太上大道君等説法稱：
我昔龍漢之年，與元始天王、高上玉帝，同於此土遇《靈寶真文》出於浮羅空山之上。……並見我於空山之上演出真文，撰十部妙經，始於此土，出法度人。(34)《太上諸天靈書度命妙經》，《道藏》第1册，第801頁。
而《太平御覽》所引《太上諸天靈書度命妙經》的佚文又稱：
元始〔天王〕以龍漢之年撰十部經，告西母曰：
《太上紫微宫中金格玉書靈寶真文篇目》有妙經，其篇目今以相示，皆刻(克)金爲字，書於玉簡，題其篇目於紫微宫南軒，太玄都玉京山亦具記其文。(35)《太平御覽》卷六七三《道部十五·仙經下》引《靈書經》，北京：
中華書局，1960年，第3001頁。對這條佚文的考證，見王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第604—608頁。
由此可知，早在最初的“龍漢劫”時，元始天王就直接參與了由元始天尊所主導的將《靈寶赤書五篇真文》向“十部妙經”即“元始舊經”的演化。而且“十部妙經”在“龍漢劫”時版本的撰成，也與元始天王密不可分。至於太上大道君則是晚至“赤明劫”時才出世的。而其接受《靈寶赤書五篇真文》的時間，則晚至“五劫”中最末的“上皇劫”。所以，“元始天王”的資歷要比“太上大道君”老得多。至於兩者之間作爲“先學”與“後學”的傳法關係，也正是由此而確立起來的(36)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第573—574頁。。
《真文要解上經》的作者將“元始天王”與“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”相聯系，其用意很深。在“元始舊經”所構建的靈寶經法出世神話中，元始天尊隨宇宙周期性生成與毁滅的劫運而或隱或顯，每當進入新的劫運，元始天尊就會“演出”由《靈寶五篇真文》所衍生出來的“十部妙經”，並以此下教度人。在多部“元始舊經”中，也存有“十部妙經”在不同劫運時期有不同版本的表述。例如，《洞玄靈寶赤書玉訣妙經》中就多次出現如“元始真文舊經”、“書真文如舊法”、“玄都舊典”等説法。而《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》中也明確提到：
今當更爲上智童子開諸法門，申明龍漢玄都舊典九幽玉匱女青玉文，拔度幽勞地獄……令悉見光明。(37)《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》，《道藏》第6册，第260頁。
其中“龍漢玄都舊典九幽玉匱女青玉文”，以及該經多次提到的“元始明真舊典女青文”等，其實都是指該經最初在“龍漢劫”時的版本。在“元始舊經”中，甚至還出現了同一部經典在不同劫運時期其内容有所差别的描述。例如，唐初釋法琳撰《辯正論》曾徵引現已失傳的“元始舊經”《太上洞玄靈寶黄箓簡文威儀經》云：
元始天尊告太上大道君曰：
下元黄録靈仙品，功過開度，其文在靈仙宫中，舊有八百部。自經龍漢，舊文分散，遂至赤明，其文改易，多有煩猥。今故抄集下元八十一條，撰爲要用。(38)(唐) 釋法琳：
《辯正論》卷八《靈文分散謬》引，《大正新修大藏經》第52册，第543頁。
其中“一”字應爲衍文。這裏明確講到，作爲“十部妙經”之一的《下元黄箓簡文》在龍漢劫時的版本原有八百條文，但當該經在上皇劫出世時只抄集了其最初版本中的八十條内容。而晚出的《洞玄靈寶玉箓簡文三元威儀自然真經》對此則有更加全面的記述。該經稱：
天尊告太上大道君曰：
洞玄靈寶中元宫中玉箓簡文神仙品目，舊有上元、中元、下元三部威儀，部有八百條，三部合二千四百條。皆金書玉字，仙都左公總録於中元宫中。自經龍漢之後，淪於混沌，其文改易，多不全舊。至赤明元年，上聖撰校，抄集要用，部有八十條，三部合二百四十條，祕於三元宫中。(39)《洞玄靈寶玉箓簡文三元威儀自然真經》，《道藏》第9册，第864頁。
據此，在“龍漢劫”演出的《三元威儀自然真經》，本來有三元簡文各八百條，共二千四百條。但從“赤明劫”開始，一直到“上皇劫”時出世的《三元威儀自然真經》版本，已被縮減到三元簡文各八十條，共二百四十條。
至此，我們再來看《真文要解上經》徵引“元始舊經”的相關表述，其稱“太上大道君曰：
此十二上願，舊出《元始五篇智慧經》中……吾昔受之於元始天王”；
“太上大道君曰：
此靈寶自然五篇衛靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》……吾昔受之於元始天王”。讀懂以上文字的關鍵，在於真正理解“舊出”和“元始天王”一起出現時所要表達的特定含義。所謂“舊出《元始五篇智慧經》”或“舊出《靈寶五文上篇》”，其真正意思是“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”兩種教法，都出自“龍漢劫”時期的《真文天書經》版本，而並非“上皇劫”時由太上大道君在元始天尊的説法下所演出的《真文天書經》，即我們現在看到的實際存在的《真文天書經》版本。而該經作者之所以要在這兩處重復强調這是由元始天王傳授給太上大道君的，恰恰是因爲在“元始舊經”所構建的靈寶經法出世神話中，元始天王輔助元始天尊所參與演化的，正是“龍漢劫”時出世的“十部妙經”版本。也正因爲如此，對於《真文要解上經》的作者來講，在當時已經出世的《真文天書經》中找不到“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”等内容，是根本就構不成“漏洞”的。
當然，所謂“十部妙經”在“龍漢劫”和“上皇劫”存在版本的差别，只是“元始舊經”創作者所虚構出來的宗教神話。事實上，古靈寶經只有一種在晉末宋初創作並實際流傳的版本，只不過在“元始舊經”中，它被虚構成是在“上皇劫”時所敷演出來的“十部妙經”版本。而《真文要解上經》的作者正是依託“元始舊經”有關元始天王在龍漢劫時參與演撰“十部妙經”，以及“十部妙經”具有不同劫運時期的版本等宗教神話，將其新撰的“十二上願”和“自然五篇衛靈神咒”與“靈寶五篇真文”聯繫起來，並按照其宗教神學邏輯，將這兩種教法的出處虚構成“龍漢劫”時期的《真文天書經》版本。這樣一來，既使該經中的兩種教法獲得了更爲神聖久遠的來源和權威性，也避免和化解了與當時已經作成出世的《真文天書經》版本所存在的不一致。對於陸修静以及後來信仰研習古靈寶經的人來講，該經作者所作的這種宗教神學化的徵引，顯然是完全可以成立的，也是根本無需質疑的。而今天的研究者之所以會對《真文要解上經》中這兩處徵引産生疑惑，甚至因此完全否定“新經”徵引過“元始舊經”，正是緣於對《真文要解上經》中這兩處宗教神學邏輯意義上的徵引，進行了純粹歷史學和文獻學的理解，從而混淆了古靈寶經文本形成的實際歷史與古靈寶經出世神話之間的差别。
目前學術界有關“新經”徵引“元始舊經”的討論，還有一個亟待解決的疑問，就是“新經”《太極左仙公請問經》所徵引的《靈寶五稱文》，是否就是指“元始舊經”《太上無極大道自然真一五稱符上經》？下面先列出《太極左仙公請問經》中提及《五稱文》的兩段材料，然後再展開後續討論。《太極左仙公請問經》卷上稱：
高上老子曰：
夫道家所先，莫近乎齋，齋法甚多，大同小異耳。其功德重者，惟太上靈寶齋也。但世希能學之矣。……仙公曰：
三天齋者，是三天法師天師所受法，名爲《旨教經》也。抑亦其次矣。此法悉在《五稱文》中，莫不畢載也。但天書弘妙，非世賢可思議者耳。能究之者，皆上仙上真之人，玄同於太上者也。故中仙及地仙、下仙，莫有闚其文旨矣。徒見而不知，復何所言哉。是以凡賢有終思之歌也。(40)《太極左仙公請問經》卷上，《中華道藏》第4册，第119頁。
《太極左仙公請問經》卷下曰：
昔正一真人學道時，受靈寶齋，道成後，謂此齋尊重，乃撰《靈寶五稱文》，中出齋法爲《旨教經》，大同小異，亦次本經齋法也。(41)《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第667頁。
第一段材料是説，在道教衆多齋法中，靈寶齋法最爲貴重，其次是天師張道陵所領受的三天齋法，又名旨教齋，而旨教齋的内容都記載在“《五稱文》”中。第二段材料是説，張天師在學習靈寶齋法之後，自撰了專門記載旨教齋法的“《五稱文》”。所謂《五稱文》，在敦煌本《靈寶經目》中有“《自然五稱文》一卷，已出，卷目云：
《太上洞玄靈寶大道無極自然真一五稱符上經》”(42)《中華道藏》第5册，第509頁。。由於經名相同，學術界一般認爲《太極左仙公請問經》所徵引的《五稱文》，就是指“元始舊經”《真一五稱符上經》。
從《真一五稱符上經》的内容來看，該經一方面將《靈寶五篇真文》推崇爲先天地而生、爲宇宙萬物本源的“天文”或“真文”(43)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第387—391頁。，另一方面則用大量篇幅對五稱符及其施用方法進行詳細解説。這樣就産生了第一個疑問：
《太極左仙公請問經》所引的“《五稱文》”是專講旨教齋法的，而《真一五稱符上經》則是主要講相關靈寶符箓的。兩者之間關係不明，似乎不能直接等同。此外，劉屹博士又提出兩方面理由來證明“新經”中提到的“《五稱文》”不等於《真一五稱符上經》：
其一是在現存《真一五稱符上經》中根本没有張道陵所撰旨教齋的内容；
其二是按照道教神話的觀點，《真一五稱符上經》是屬於先天地而生、宇宙開闢之前就形成的靈寶天文，而《請問經》所説的“《靈寶五稱文》”則是由漢末天師張道陵所撰，張天師的作品顯然不應該屬於先天地而生的“元始舊經”。所以《請問經》所言的“《靈寶五稱文》”，並不能認爲就是“元始舊經”的《真一五稱符上經》(44)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第289—290頁。。而這一點也成爲他否定“新經”徵引過“元始舊經”的另一個主要證據。
我們認爲目前學術界對這兩段引文中關於《五稱文》的材料，其實存在很大的誤解。對於“此法悉在《五稱文》中，莫不畢載也”，以及“乃撰《靈寶五稱文》，中出齋法爲《旨教經》”這些文字，從表面上看，我們似乎確實可以得出張道陵自己創作了《五稱文》這部道經，而《五稱文》主要記載了旨教齋的内容。但以往學者對此材料的解讀，其實忽略了“此法悉在《五稱文》中，莫不畢載也”之後緊跟着的經文，即“但天書弘妙，非世賢可思議者耳”。據此，《太極左仙公請問經》是將《五稱文》視作“天書”，亦即“天文”。所謂“天書”或“天文”，在古靈寶經中是指在天地生成之前，道氣在空中自然凝結生成的形態神秘奇異的文字，並非人爲造作，同時具有化生宇宙萬物的功能(45)關於古靈寶經“天文”或“天書”觀的研究，參見王承文：
《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，北京：
中華書局，2002年，第691—789頁；
王承文：
《靈寶“天文”信仰と古靈寶經教義の展開》，京都大學人文科學研究所編：
《中國宗教文獻研究》，京都：
臨川書店，2007年，第293—335頁；
吕鵬志：
《早期靈寶經的天書觀》，郭武主編：
《“道教教義與現代社會”國際學術研討會論文集》，上海古籍出版社，2003年，第571—591頁；
謝世維：
《天界之文：
魏晉南北朝靈寶經典研究》，臺北：
商務印書館，2010年，第25—124頁。。由此可見，所謂張道陵天師撰作了《五稱文》的解讀，明顯不符合《請問經》視《五稱文》爲天書的本意。而所謂“乃撰《靈寶五稱文》”的“撰”，顯然也不是我們通常所理解的由本人所創作之意。那麽，這裏的“撰”到底該做何解呢？其實，類似的表述方式，在最早出世的古靈寶經《太上靈寶五符序》中也多次出現。例如，《太上靈寶五符序》卷下云：
夫天書焕妙，幽暢微著。至音希聲，陳而不煩。……豈非《靈寶五符》，其由是乎。聖人演天地之文，而敷言數萬，葩龍鳳之形，暢動物者百篇。……昔庖羲刊八象於玄石，畫甚亦少矣。至夏爲《連山》，殷爲《歸藏》，逮《周易》之興，猶未該其根。所以然者，卦有屯蒙困否，不通之象，明道妙者難著，理妙者叵尋，寔由經代紛紜，動數十萬言，況乎九天之靈書，三天之寶圖，上導太和元精之氣，下備群生始然之會。爾乃至寂之音，希解於世。故帝嚳祭天帝君於北阿之壇，藏於鍾山之峰，欲令衆庶有絶塵之歌耳。夏禹晚撰，其波未戢。其上真猶封於石碽，以待大劫；
仙賢幽乎洞室，須期乃宣。靈符之妙，寔由高聖之所宗，上哲之所佩，真人之所貴，靈仙之讚味，玄澹而朗其釆色，天神而校其對也。其服御日月星辰，八氣五元，身體草木之方，當是五符下流，通泗之沫耳。其天辭虚籥，非凡賢所聞。雖同載《五符》之中，故廢其龍迹，不顯大音矣。徒見而不知，亦何所言哉。……聖人雖不爲其解高妙之意，然故自陳於本符之上，無損減也。(46)《太上靈寶五符序》卷下，《道藏》第6册，第335—336頁。
以上這段材料對於我們討論古靈寶經的“天書”或“天文”觀念具有重要價值。其中講“天書焕妙”，而聖人則能從這些包含天地至理的天文中敷演出非常豐富的内容。像《靈寶五符》這樣的天書，世間則一直很少有關於它的詮解。之後則講到“夏禹晚撰”，這裏的“撰”，明顯和開頭所講的“演”、“敷演”是相同的意思，都是指對《靈寶五符》這種天文的解讀和詮釋。而《太上靈寶五符序》中包含的各種仙道方法如服御日月星精氣、服食草木之方等，都是從《靈寶五符》中敷演出來的。儘管這些方法只是低層次的，而且很可能同《靈寶五符》其實並無直接關係，然而在這種“天書”觀念下，《靈寶五符序》中來自不同傳統的多種神仙方術被認爲“同載《五符》之中”、“皆出乎《五符》之上也”，都有了一個共同的本源，即天書《靈寶五符》。《太上靈寶五符序》卷上説明《靈寶五帝官將號》的來歷時又稱：
夏禹撰出天文中字，會稽南山之陽所演集。(47)《太上靈寶五符序》卷上，《道藏》第6册，第319頁。
以上“撰出”的意思，還是指夏禹從《靈寶五符》這樣的“天文”中敷演出了《靈寶五帝官將號》。如果從《靈寶五符》與《靈寶五帝官將號》的實際内容來看，二者之間顯然並不存在所謂真正的“源”與“流”的關係。然而，這樣的論述在古靈寶經經教神學中卻並不矛盾。在《太上靈寶五符序》之後出世的“元始舊經”中，則出現了强調“十部妙經三十六卷”在本質上都是由元始天尊等神靈對《靈寶五篇真文》敷演而來的思想。如《真文天書經》卷下稱：
《元始自然赤書玉篇真文》……至五劫周末，乃傳太上大道君、高上大聖衆、諸天至真，奉修靈文，敷演玄義，論解曲逮。有十部妙經三十六卷，玉訣二卷，以立要用，悉封紫微上宫。(48)《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下，《道藏》第1册，第799頁。
也就是説，作爲“元始舊經”的“十部妙經三十六卷”，雖然其内容包羅萬有，極其豐富，但是其在宗教神學上的真正本源卻是《靈寶五篇真文》。我們再來看《太極左仙公請問經》中關於《五稱文》的材料。所謂“此法悉在《五稱文》中，莫不畢載也”，以及“乃撰《靈寶五稱文》，中出齋法爲《旨教經》”，實際上是在説，張道陵從作爲“天文”的《靈寶五稱文》中敷演出了旨教齋法的内容，即《旨教經》，所以《五稱文》這種“天文”，就是旨教齋法的本源，而這也是“此法悉在《五稱文》中，莫不畢載也”的真正含義。《太極左仙公請問經》關於旨教齋出自“《五稱文》”的説法，正是基於靈寶經法都是由“靈寶真文”或“天書”所演化而成這種神學思想所作的虚構。其真正的目的是爲了確立靈寶經法與天師道齋法之間“源”和“流”的關係。如果我們在討論《太極左仙公請問經》對《五稱文》的徵引時，僅僅因爲“元始舊經”《五稱符上經》中不見有旨教齋法的内容，就斷定被徵引的《五稱文》不是指《五稱符上經》，恰恰是在執“虚”爲“實”，就等於完全相信了《太極左仙公請問經》的作者依託“靈寶真文”所虚構出來的旨教齋法同《靈寶五稱文》之間的關係，也就等於是用一種文獻學的方法和邏輯，去試圖求證一個完全屬於古靈寶經神學性質的命題。
需要指出的是，前引《太極左仙公請問經》卷上以仙公的名義稱頌《靈寶五稱文》：“但天書弘妙，非世賢可思議者耳……徒見而不知，復何所言哉。是以凡賢有終思之歌也。”而前引《太上靈寶五符序》卷下稱：“其天辭虚籥，非凡賢所聞。雖同載《五符》之中，故廢其龍迹，不顯大音矣。徒見而不知，亦何所言哉。”《真一自然五稱符上經》卷下則稱：“此經言高仙淩虚之道具矣……玄真之真，希微之旨，不可思而議矣。仙公曰：
故歷代凡賢有絶思之謡也。”(49)《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷下，《道藏》第11册，第641頁。這三處極爲類似的關於“天文”或“天書”的表述，並不見於除以上三部經典之外的其他古靈寶經中。因此，《太極左仙公請問經》卷上的作者在撰作這段文字時，很可能直接參照了《太上靈寶五符序》和《真一自然五稱符上經》的相關文字。
通過以上的考辨，可以證明“新經”《太極左仙公請問經》所徵引的“《五稱文》”，就是指“元始舊經”《太上無極大道真一自然五稱符上經》。所以“新經”《太極左仙公請問經》作成於“元始舊經”之後。
《太極左仙公請問經》上、下卷各自都出現了兩種戒律，其上卷所引的兩種戒律明確敍述出自“《太極智慧經》上篇”。由於在“元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》上卷中能找到這四種戒律完整的内容，學術界一般認爲《太極左仙公請問經》徵引的“《太極智慧經》上篇”，就是指《智慧罪根上品大戒經》，並以此作爲“元始舊經”在“新經”之前作成的一個例證。然而劉屹博士在對比了《太極左仙公請問經》中四種戒律與《智慧罪根上品大戒經》上卷相關戒律之後，認爲二者之間存在不少差異，並認爲這些差異顯示出《智慧罪根上品大戒經》的四種戒律文字，是對《太極左仙公請問經》戒律内容的發展和完善。因此他認爲《太極左仙公請問經》作成在《智慧罪根上品大戒經》之前。(50)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第281—285、296—298頁。需要討論的問題是：
能否根據劉屹博士所提出的這些戒律方面的文字差異，就判定“新經”《太極左仙公請問經》與“元始舊經”《智慧罪根上品大戒經》在戒律内容和觀念上存在時代先後的變化呢？
《太極左仙公請問經》卷上徵引自“《太極智慧經》上篇”的内容，在《智慧罪根上品大戒經》中對應“十善因緣上戒”和“十四持身之品”兩種戒律。爲便於展開討論，我們有必要將以上兩部經典中對應的内容引録於下。《太極左仙公請問經》卷上云：
仙公稽首，禮太上太極高上老子無上法師，夫爲善功之法，修行等事，願聞其旨。法師答曰：
子之所問要也。夫學道修德，以善功爲上，然後當齋戒，吐納元和，挹漱流霞五華之英也。學道不勤修善功齋戒，亦徒勞於山林矣。故《太極智慧經》上篇曰：
救疾治病，奉侍師寶，營静建舍，書經校定，修齋念道，燒香然燈，念濟一切，宣化愚俗，諫諍解惡，施惠窮困，拔度厄難，恤死護生，邊道立井，殖種果林，教化瞳曚，勸人作善，有德於家國，動静可觀，施爲可法，教制可軌。此謂道士之行矣。與人君言則惠於國……奴婢言則慎於事也。令心口相應，心爲口主，口爲心客，心念便是矣。故曰：
功滿三千，白日升天，修善有餘，坐降雲車，弘道無已，自致不死，斯之謂也。(51)《太極左仙公請問經》卷上，《中華道藏》第4册，第119頁。
《智慧罪根上品大戒經》卷上云：
天尊言曰：
夫欲安身治國，使門户清貴，天神祐護，地祇敬愛，當修善功，勤心齋戒，廣施法門。先人後身，有惠於萬物，功普於一切，功滿三千，白日升天，修善有餘，天降雲車。弘道無已，自致不死。斯本行之上戒，可不遵奉之乎。
一者，當恤死護生，救度戹難，命得其壽，不有夭傷。二者，救疾治病，載度困篤，身得安全，不有痛劇。三者，施惠窮困，拯度危戹，割己濟物，無有恡惜。四者，奉侍師寶，營靖建舍，廣作功德，無有怠倦。五者，書經校定，晨夕禮誦，供養香燈，心無替慢。六者，修齋念道，恭心遵法，内外清虚，不生穢惡。七者，退身護義，不争功名，抱素守樸，行應自然。八者，宣化愚俗，諫諍解惡，咸令一心，宗奉大法。九者，邊道立井，植種果林，教化童蒙，勸人作善。十者，施爲可法，動静可觀，教制可軌，行常使然。此十善因緣上戒之律，十天神王所奉，能行之者飛天齊功。次當持身慎行，與人君言則惠於國……與奴婢言則慎於事。此一十四戒持身之品，四天帝王常所宗奉，普告四方正士神祇，人民百姓子男女人，咸使行此上品，參於四天自然福堂。能行之者，四天所貴，地祇所稱，位比仙王。(52)《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》卷上，《道藏》第6册，第886—887頁。
首先，這兩部經典在戒律内容上最明顯的差異，在於《智慧罪根上品大戒經》中的“十善因緣上戒”在文字上整齊有序，條目清晰，而《太極左仙公請問經》所引用的内容則文字簡略，敍述順序顯得比較隨意。然而，能否據此就認定前者在後者的基礎上“進行過文字規整”呢？我們認爲，在兩部經典中這兩種戒律所依據的宗教義理背景是相同的。《太極左仙公請問經》卷上稱“夫學道修德，以善功爲上，然後當齋戒”；
《智慧罪根上品大戒經》則云“夫欲安身治國……當修善功，勤心齋戒，廣施法門”。兩部經典都是在一種積善爲先、積德成仙的觀念下，通過敍述這兩種戒律來表明具體的積累善功的行爲規範。而且這兩種戒律在敍述上是前後相連，同時出現的。《智慧罪根上品大戒經》又把兩者合稱爲“十善十四持身之品”。可見這兩種戒律原本都是在相同的宗教義理背景下，作爲一組完整的内容被構建出來的。在《太極左仙公請問經》所引用的“《太極智慧經》上篇”中，“十四持身之品”的内容明顯已具有整齊的條目形式，而這兩種戒律内容之間的關係又如此密切，那麽同樣出現在“《太極智慧經》上篇”中的“十善因緣上戒”，就不能被認定爲其原貌還只是一些簡略散亂的文字。《太極左仙公請問經》卷上所作的徵引，應該不是一種逐字逐句的引用。實際上，對這種戒律類似的徵引也出現在南朝道經《洞真太上太霄琅書》中。該經《十善十惡訣》曰：
十善既行，十惡自息，息惡行善，大慈德成。是以《上品誡》云：
恤死度生，救疾治病，施惠窮困，割己濟物，奉侍師主，營建静舍，書經校定，修齋念道，退身讓義，不争功名，宣化愚俗，諫諍解惡，道邊立井，植種菓林，教化童蒙，勸人作善，施爲可法，動静可觀，教制可軌，行常使然。十善遍行，謂之道士。(53)按：
原文“十善遍行”误作“十恶遍行”。《洞真太上太霄琅書》，《道藏》第33册，第690頁。
以上“十善訣”的出處“《上品誡》”，無疑是指《智慧罪根上品大戒經》。《洞真太上太霄琅書》所徵引的“十善”，雖然在文字敍述順序上與《智慧罪根上品大戒經》中的“十善因緣上戒”相同，但在詳略程度上卻有明顯差别。然而這並不能説明《洞真太上太霄琅書》所引《智慧罪根上品大戒經》版本所載的“十善因緣上戒”原貌就是如此簡略。因爲該經明確以“十善訣”命名它所稱引的“十善因緣上戒”，説明該經作者所見到的這種戒律已經是一種整齊有序的戒文條目。而《洞真太上太霄琅書》所徵引的二十組“十善訣”卻不能被兩兩劃分爲十條整齊的戒律條目。這説明該經對“十善因緣上戒”的徵引也是一種簡略化的略顯隨意的摘引。
其次，兩者之間的差異還在於《太極左仙公請問經》卷上所徵引的《太極智慧經》中的内容，並没有出現“十善因緣上戒”和“十四持身之品”這樣的戒律名稱，甚至《太極左仙公請問經》卷上也没有出現過明確的“戒律”字樣，而這樣的戒名在《智慧罪根上品大戒經》中是明確存在的。我們在前面已經指出，《太極左仙公請問經》卷上所透露的是一種積善爲先的修道思想。該經之所以引用這兩種戒律文字，也正是爲了説明學道者應該通過怎樣的行爲來積累善功。從早期道教戒律和倫理觀念的關係來看，戒律規範始終突出的就是“止惡”與“揚善”兩方面的内容。而道經宣揚積善立德、防非止惡的具體内容時，往往也是以宗教戒律的形式將這些内容固定下來並賦予其宗教神學上的權威。最典型的證據莫過於東晉葛洪《抱朴子内篇·微旨》所云：
然覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心於物，恕己及人……不自貴，不自譽，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊，如此乃爲有德，受福於天，所作必成，求仙可冀也。若乃憎善好殺，口是心非……凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，司命奪其算紀，算盡則死。(54)王明：
《抱朴子内篇校釋》，北京：
中華書局，1980年，第125—126頁。
據此而論，《太極左仙公請問經》卷上的作者雖然没有將徵引自《太極智慧經》上篇的内容明確化爲戒條，甚至卷上確實也没有出現明確的“戒律”字樣，但這並不能説明該經作者就没有明確的戒律思想。因爲這種判斷並不符合早期道教戒律規範的普遍特徵。
第三，《太極左仙公請問經》卷上關於這兩種戒律的持戒功德的介紹是相對平實的，而《智慧罪根上品大戒經》則賦予了這兩種戒律更爲神聖的來源和功效。關於“十善因緣上戒”，《太極左仙公請問經》稱“此道士之行也”，《智慧罪根上品大戒經》稱“十天神王所奉，能行之者飛天齊功”。然而，這兩種“十善因緣上戒”的宗教定位其實只是從不同的角度而言，並不必然構成戒律來源和功德上從低到高的誇大。單單一句“此道士之行”也並不是在説明守持該戒律所能具有的功德。關於“十四持身之品”，劉屹博士認爲前者稱守持該戒可以“功滿三千，白日升天，修善有餘，坐降雲車，弘道無已，自致不死”，而後者則稱該戒爲“四天帝王所奉”，能行之者可“位比先王”。實際上，從《太極左仙公請問經》卷上開篇的上下語境來看，經中“故曰：
功滿三千……自致不死”這段話，並不是只用來説明守持十四持身之品會帶來的功德，而是針對前面的“十善因緣上戒”和“十四持身之品”這兩種戒律所作的整體説明。而這段“功滿三千……自致不死”的文字，在《智慧罪根上品大戒經》中則出現在天尊傳授這兩種戒律的序説中，也是被用來説明這兩種戒律所具有的功效。可見，兩經在持戒功德上實際上並不存在從低到高的演變。
在劉屹博士所提出的兩經在相關戒律内容的多方面差異中，特别值得討論的是出現在《太極左仙公請問經》卷下的相關内容。該經卷下共敍述了兩種戒律，其中“太上十戒”的戒律條目、“十惡戒”的戒律條目及違戒惡果，都與《智慧罪根上品大戒經》中的相關内容基本相同或相似。最大的差異出現在兩經關於“太上十戒”的解釋性文字上。《太極左仙公請問經》卷下在列述“太上十戒”的戒律條文之後稱：
能奉此十誡，分明立願，無不必報也。夫人見世行惡而不報者，是其先世餘福未盡，福盡而禍至。見世行善而不報者，是其先世餘殃未盡，殃盡而福至，或後生受報，不必在今世也。人能見世大建善功，必以功過相補，乃可免先世殃對。施恩望報則不報，陰陽必然矣。(55)《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第666頁。
《智慧罪根上品大戒經》卷上則稱：
此十戒普教十方無極世界，度一切人。能奉之者，功書十天，福延七祖，拔出長夜九幽之中，上升南宫。身入光明，因緣不絶，剋得神仙。(56)《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》卷上，《道藏》第6册，第887頁。
經過對比，他認爲《太極左仙公請問經》説遵守十戒，可以立願必報，並且解釋有些人行善作惡而不受報，是因爲每個人在今世的命運，要由其個人前生的善惡福報決定。這是明顯地照搬佛教業報輪回説的“己身受報論”，即個人的業報只由個人承擔，與其所屬家庭無關。這樣的觀念在東晉中後期曾經爲士大夫階層公開接受，《請問經》如果成書於東晉末年，正符合這樣的背景。而《智慧罪根上品大戒經》則説，能遵奉十戒不僅可救度在地獄受苦的祖先，自己也馬上成仙。這等於又回到承認個人業報與家庭和家族産生關聯的老路上去。(57)劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第297頁。
如果兩經在報應觀念上真的存在這種先後變化，那麽《請問經》確實有可能作成於《智慧罪根經》之前。但我們已經對古靈寶經“元始舊經”和“新經”的報應觀作了專門考察，證明了這兩組經典在報應觀念上是完全相同的，即都在直接吸收和借鑒佛教的己身受報思想時，也始終堅持中國本土傳統的家族報應立場。在“新經”和“元始舊經”之間，實際上並不存在一條在報應觀念上先後變化的綫索。(58)參見王承文、張曉雷：
《論古靈寶經的報應觀》，《敦煌學輯刊》2019年第3期。以下僅以直接討論到的《太極左仙公請問經》爲例，擇要列出其中反映家族報應觀念的内容。該經卷上稱：
五千文是道德之祖宗，真中之真，不簡穢賤，終始可輪讀。敷演妙義，則王侯致治；
齋而誦之，則身得飛仙，七祖獲慶，反胎受形，上生天堂，下生人中王侯之門也。(59)《太極左仙公請問經》卷上，《中華道藏》第4册，第120頁。
這裏明確講到，修道者誦讀《道德經》不僅能够使自己成就飛仙，同時也會使自己的七世祖先獲得福報，得到救度。該經卷下又云：
經不從師受，則無神炁，修之不行，侍經仙童恒司考人，殃及七世父母。……受經未應宣傳，便擅宣泄者，則七祖囚於地獄，身履三惡之考。(60)《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第670頁。
據此，修道者如果非法獲取或者泄露道經，不僅自己會受到考罰，也會連累七世祖先遭受殃禍。以上兩段引文都明確體現了子孫與祖先之間存在果報關聯的家族報應觀念。這充分證明在《太極左仙公請問經》中不僅有個人受報的觀念，同時也具有家族報應的内容。而《請問經》和《智慧罪根經》對同一種戒律的説明性文字之所以反映出兩種不同的報應觀念，其原因只是特定經文在内容表達上的側重點不同而已。
以上我們重新討論了《太極左仙公請問經》上、下卷中的四種戒律同《智慧罪根上品大戒經》相關戒律之間的關係。我們認爲某些差異並不足以判定“元始舊經”《智慧罪根上品大戒經》中的戒律文字，就是在“新經”《太極左仙公請問經》中四種戒律的基礎上完善和發展而來。而有的差異在兩部經典之間其實並不存在。所以《太極左仙公請問經》中所徵引到的“《太極智慧經》上篇”，應該就是指《智慧罪根上品大戒經》。
“新經”《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》，敦煌本又名《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》。該經在列舉了名爲“太極智慧十善勸助功德戒”的戒文後稱：“此戒名太上智慧勸進要戒上品，皆《大智慧經》上卷所言也，法傳太極真人，及治道行也。”(61)《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》，《道藏》第6册，第158頁。而在“元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》中，也有一種名爲“智慧十善勸助上品大戒”的戒律。這兩種戒律的名目相似，文字也完全一致。研究者一般認爲《智慧本願大戒上品經》所徵引的“《大智慧經》上卷”，就是指“元始舊經”《智慧上品大戒經》。然而劉屹博士對此提出質疑，他認爲這部“新經”所言“《大智慧經》上卷”如果是指某部“元始舊經”的話，也應該是指《智慧罪根品》上卷，因爲其他講戒律的“元始舊經”中没有再分成上下卷的，但其“勸助十戒”的内容卻又只見於並不分卷的《智慧上品大戒經》，而不見於《智慧罪根上品大戒》上卷。因此，他認爲《智慧本願上品大戒經》中所引的“《大智慧經》上卷”不是指某部“元始舊經”，而是指在“元始舊經”造作之前就已存在然而後來亡佚的某部經典。(62)劉屹：
《古靈寶經“未出一卷”考論》，《中華文史論叢》2010年第4期，第97—98頁；
劉屹：
《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，第223頁。以上便産生了目前“新經”徵引“元始舊經”討論中的另一個疑難：
《智慧上品大戒經》從最初的版本開始都是不分卷的，如果《智慧本願大戒上品經》所徵引的就是《智慧上品大戒經》，爲何對該經的稱名會出現與其本經實際卷數不符的情況呢？
在“元始舊經”中，經名中有“智慧”一詞的只有《智慧上品大戒經》、《智慧罪根上品大戒經》及《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》三部經典。《智慧定志通微經》雖然有戒律内容，但該經本身並不是完全以戒律爲主。而前兩部則是古靈寶經中專門闡述戒律的經典，可以説古靈寶經的衆多戒律主要集中在這兩部經典中。要特别指出的是，這兩部經典不僅在内容和性質上存在一致，而且還被特意設計出一種更爲密切的内在關係。而這一點是學术界以往所未曾注意到的。《智慧罪根上品大戒經》卷上開篇稱：
太上道君時於南丹洞陽上館柏陵舍，稽首禮問元始天尊：
自顧宿世福慶因緣，億劫運通，得會聖明。昔蒙顯擢，過忝上真，加見訓喻三寶神經，賜以大戒，告以法音。過泰之歡，實爲無量。自受訓勵，長齋空山……既蒙開悟，願卒未聞。不審智慧宿命罪根，靈音秘重，可得暫盼篇目不乎。如蒙哀憐，重賜戒言，則以幽夜披太陽之光，長劫苦魂，得蒙拔度，更生福堂，道濟無外，惠宜普隆，所陳曲碎，懼觸天顔，顒顒之心，實希恩造。元始天尊是時當授太上道君《智慧罪根上品戒經》。(63)《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》，《道藏》第6册，第885頁。
以上明確交代了這部經典的説法背景。該經是以太上大道君禮請元始天尊爲其講授戒律的模式展開的。特别值得注意的是，在太上大道君請求元始天尊講法的自述中，特意提到了在此之前，元始天尊已經爲太上道君講授過一次戒律，即所謂“昔蒙顯擢……賜以大戒，告以法音”。因而在這次祈請天尊講授“智慧宿命罪根”等新内容時，太上道君才會有“如蒙哀憐，重賜戒言”之語，即再次請求元始天尊講説新的戒律。《智慧罪根上品大戒經》作爲一部專門的戒律類經典，其特定的説法背景表明該經的撰成應該直接參考了“元始舊經”中某部經典的説法模式。
在宣講戒律的幾部“元始舊經”中，其開篇以元始天尊爲太上道君講説戒律的模式展開的，除《智慧罪根上品大戒經》外，只有《智慧上品大戒經》。《智慧上品大戒經》開篇稱：
元始天尊以開皇元年七月一日午時，於西那玉國鬱察之山浮羅之嶽長桑林中，授太上道君《智慧上品大戒》法文。是其時也，道君受戒起，北向首體投地，回心十方，還向東而伏。天尊告太上道君曰：
今當宣通法音，開悟群生，爲諸男女解災却患，請福度命，拔諸苦根。(64)《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》，《中華道藏》第3册，第256頁。
很明顯，其中“授太上道君智慧上品大戒法文”、“宣通法音”等文字，正與《智慧罪根上品大戒經》中“昔蒙顯擢……賜以大戒，告以法音”的記載完全符合。由此可知，《智慧罪根上品大戒經》所提到的元始天尊此前對太上道君傳授大戒，指的就是《智慧上品大戒經》開篇所記載的這次授戒經歷。而這也恰恰説明《智慧罪根上品大戒經》在寫成時，其作者其實是有意延續了《智慧上品大戒經》的説法模式，所以《智慧上品大戒經》無疑是先於《智慧罪根上品大戒經》作成的。
我們需要强調的是，《智慧上品大戒經》與《智慧罪根上品大戒經》在説法模式和背景上的内在關聯，使得這兩部各自獨立成篇的經典，其實變成了元始天尊爲太上大道君前後兩次集中傳授戒律的説法記録。而這兩部專門宣教戒律的經典之間所存在的這種内在關係，無疑出自“元始舊經”創作者的有意設計。在敦煌本《靈寶經目》中，這兩部經典被著録於“元始舊經紫微金格目”中“明戒律之差品”的“第五篇目”，而“第五篇目”即含有“智慧上品三(大)戒三卷”。可見，“元始舊經”的作者其實是將《智慧上品大戒經》和《智慧罪根上品大戒經》視作“智慧上品三(大)戒三卷”中的兩種“智慧上品大戒”來創作的。
多部“新經”在命名上具有一個明顯特點，即將兩部各自獨立成篇但在内容或性質上確有一致性的古靈寶經，以上、下卷的名義統合成一部完整的經典。例如，《太極左仙公請問經》分上下兩卷，其實是太極左仙公葛玄分别向高上老子和太極真人徐來勒兩位仙真請教經法的記録。兩經既各自獨立成篇，又在敍述模式和經教内容上存在一致性，所以被命名爲《太極左仙公請問經上》與《太極左仙公請問經下》；
又如敦煌本《靈寶經目》將兩部相鄰的“新經”著録爲“《太上太極太虚上真人演太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》上卷”和“《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》下一卷”。這種特殊的命名方式，並不意味着這兩部經典各自至少有二卷或三卷，而是表明這兩部“新經”在最初實際上被看成一部完整經典的上、下卷。因爲這兩部經典同樣以“靈寶威儀”或“靈寶齋戒威儀”命名，同時它們的全部内容都是集中闡述以《靈寶五篇真文》爲核心的靈寶儀式，只是前者側重於闡述《靈寶五篇真文》的傳授儀式，而後者則側重於闡述以《靈寶五篇真文》爲核心的齋法儀式。(65)王承文：
《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，第627—628頁。正是基於兩部經典之間的内在關係，它們才既各自獨立成卷，但是卻又被命名成一部完整經典的上、下卷。
在“新經”《智慧本願大戒上品經》中，之所以會把只有一卷的《智慧上品大戒經》稱作“《大智慧經》上卷”，其最合理的解釋就是在前述“新經”的這種命名方式下，該經作者基於《智慧上品大戒經》與《智慧罪根上品大戒經》之間所存在的内在關係，給予《智慧上品大戒經》這樣特殊的稱名。因爲這兩部經典其實是被“元始舊經”作者作爲“智慧上品三(大)戒三卷”的兩種“智慧上品大戒”而創作出來的，二者也因此被設計成元始天尊對太上大道君前後兩次集中傳授戒律的説法記録，而《智慧上品大戒經》正是這兩次中第一次的説法記録，所謂“《大智慧經》上卷”中的“上卷”兩字，也正是由此而來。還要指出的是，如果考慮到“新經”《智慧本願大戒上品經》本身經名也含有“智慧大戒上品”字樣，而該經又將《智慧上品大戒經》視作“《大智慧經》上卷”，那麽該經作者很可能是受到“十部舊目”中“智慧上品三(大)戒三卷”以及已出的兩種“智慧上品大戒”的啓發，將《智慧本願大戒上品》當成還未出世的第三種“智慧上品大戒”撰作出來的。這樣的情形並非孤例。如敦煌本《靈寶經目》中作爲“元始舊經”之一的《衆聖難》被著録爲“未出”，即實際上並未創作出來。但在“新經”中，卻出現參照此《衆聖難》經名所撰作的《仙公請問本行因緣衆聖難》一卷。
通過以上討論，我們認爲《智慧本願大戒上品經》所徵引的“《大智慧經》上卷”，其實就是指“元始舊經”《智慧上品大戒經》。而且將《智慧上品大戒經》稱引爲“《大智慧經》上卷”的做法，必然是在該“新經”作者完全洞悉《智慧上品大戒經》和《智慧罪根上品大戒經》之間内在关系的前提下，才會出現的。因此，“新經”《智慧本願大戒上品經》無疑作成於這兩部“元始舊經”之後。
學術界圍繞“元始舊經”和“新經”出世孰先孰後的討論，構成了近年來古靈寶經研究的一個重要方面。“新經”徵引“元始舊經”的經題及相關内容究竟能否成立，就成爲其中最關鍵的問題。目前相關討論之所以存在明顯分歧和争議，在很大程度上源於其中一系列疑難問題還亟需得到合理解釋。在本文中，我們以新發現的確鑿的文本證據，證明了“新經”《真文要解上經》中的“中央衛靈神咒”，是在合并和改編《上元金箓簡文》以及《五煉生尸妙經》等“元始舊經”相關内容的基礎上形成的。因而《洞玄靈寶真文要解上經》的作成，確實要晚於《真文天書經》、《上元金箓簡文》、《五煉生尸妙經》等“元始舊經”。而我們的討論也證明，雖然將數部“新經”對“元始舊經”經題及内容所作的徵引直接與特定的“元始舊經”相對比，往往會呈現出某些“漏洞”或“矛盾”，但是，如果從“元始舊經”所構建的經教神話以及經典内在關係等方面來看，就會發現這些所謂“漏洞”或“矛盾”，實際上都源自研究者對古靈寶經文本的一種誤解。因爲“新經”的這種徵引，有的是依託“元始舊經”特有的經典出世神話在宗教神學意義上所作的合理化虚構；
有的是一種靈活方便的引用；
有的則是基於相關“元始舊經”之間原本存在的内在關係，對相關經題所作的特殊化稱引。因此，如果我們完全按照文獻學的邏輯來討論“新經”徵引“元始舊經”的問題，就可能會混淆古靈寶經文本形成的實際歷史和古靈寶經經教神學之間的差别，也會誤解“新經”和“元始舊經”出世先後的問題。